Введение в литургическое богословие

Каноническое предание сохранило следы сопротивления и монашескому восприятию поста. О своеобразной борьбе двух этих тенденций свидетельствуют и службы так называемого смешанного типа, описанные в некоторых, даже сравнительно поздних, списках Типикона[315].

Мы не знаем, насколько глубоко шла эта поляризация и как была связана с теми спорами и сомнениями о монашестве, на которые, несомненно, указывают некоторые события IV века (Гангрский собор, например). Для истории устава существенно, что поляризация эта оказалась временной и привела к слиянию обеих тенденций в том, что мы называем византийским литургическим синтезом. Существенно также то, что этот последний оказался «оформленным» монашеством, так что наш теперешний Типикон и по своей форме, и по своему содержанию может по праву быть назван монашеским. Но монашеский характер византийского устава совсем не означает, что процесс литургической унификации выразился в простой победе монашеской тенденции, монашеского литургического благочестия над тем, которое мы условно называем «мирским». Для понимания подлинной сущности этой унификации, то есть смысла и содержания византийского синтеза, необходимо помнить, что основоположным фактом в его становлении было уже упомянутое нами возвращение монашества в мир и его богословская эволюция.

Одним из глубоких парадоксов византинизма нужно признать это воцарение монашества, то есть идеала «анахорезы», отделения от мира, призыва к выходу из него ради «единого на потребу» как руководства и совести мира. Главным идеологом этого понимания монашества как «нервов и опоры Церкви» (а следовательно, и всего христианского общества) был преп. Феодор Студит[316], и в окончательном своем виде оно сложилось после иконоборческого кризиса, который, по словам проф. И. Д. Андреева, был «монахоборчеством» не меньше, чем иконоборчеством, и в котором именно монашеству принадлежала главная честь победы над еретичествующей империей[317]. Но сам процесс возвращения начался гораздо раньше, и уже с конца IV века монастыри стали возникать в столице и других городах. В 586 г., согласно подписям на одном официальном документе, Константинопольская епархия насчитывала 68 мужских монастырей, а соседняя Халкидонская – сорок[318]. Монахи становятся наставниками, духовниками и учителями народа, а также блюстителями православия – достаточно вспомнить роль, сыгранную ими во время христологических споров и на вселенских соборах[319]. Этим объясняется и то литургическое влияние, которое очень рано начинают оказывать монастыри.

«Константинополь, – пишет М. Скабалланович, – создал особый тип монастыря и надолго, до первых ударов, нанесенных ему крестоносцами, стал законодателем в области богослужения как соборно-приходского, так и иноческого»[320]. О монастырях в окрестностях Антиохии говорит Златоуст[321]. Хорошо засвидетельствованы связи египетских монахов с Александрией[322]. Однако, прежде чем стать центрами литургической жизни и законодателями устава, монастыри, конечно, сами должны были видоизменить свое богослужение. В «анахорезе», в пустыне, в отрыве от иерархии литургическая ситуация монашества была глубоко отличной от той, что создалась теперь в обширных столичных монастырях с храмами, пользовавшимися особым покровительством двора и знати, с возможностями, которых не знала пустыня. «Можно думать, – говорит Скабалланович, – что, разобщенные с пустынным иночеством, призванные удовлетворять духовные нужды и городского населения, эти монастыри… должны были считаться с чинами мирских церквей, к тому времени уже выработанными»[323]. Таким образом, синтез двух литургических традиций оказывался необходимым и естественным в силу уже одних внешних обстоятельств, в силу, прежде всего, нового «статуса» в Церкви самого монашества.