Введение в литургическое богословие

Приурочивание Евхаристии к определенному дню означало, таким образом, не противопоставление одного из дней всем другим, выделение его как дня литургического в отличие от простых, или нелитургических, дней. Напротив, оно выражало как раз антиномическую связь Церкви с временем; ибо, будучи первым днем седмицы, оставаясь в пределах цикла «старого времени», оно – в Евхаристии – «обновлялось» как первый день, или начало нового времени, как день «восьмой», вне пределов седмицы, то есть старого времени. Старое время оказывалось, таким образом, отнесенным к новому, но без слияния с ним. Эта связь выражала, следовательно, не связь Евхаристии с тем или иным днем, а сопряженность ее с временем, которое Церковь «обновляет» в своей жизни. А с другой стороны, это приурочивание Евхаристии к определенному дню вытекало из органического единства в сознании ранней Церкви Евхаристии с собранием Церкви, то есть с необходимостью все же следовать какому-то установленному ритму. В уставе монашеском понятие литургического дня меняется потому, что каждый день в практике ежедневной литургии стал литургическим. Особым днем становится день нелитургический, то есть тот, в который по той или иной причине не положено совершение Евхаристии. Иными словами, служение литургии начинает сознаваться как самоочевидное, естественное для времени и, напротив, неслужение ее – как указание на особый характер того или иного дня или периода в жизни Церкви. Но если при своем зарождении в монастыре эта практика еще была связана с собранием общины, ибо ежедневная литургия есть часть богослужебного устава, то при усвоении ее позднее приходскими церквами она приведет к постепенному отрыву литургии от собрания, к пониманию ее как службы, совершаемой духовенством, но не обязательно предполагающей участие всех, ἐπὶ τὸ αὐτό[312].

В современном Типиконе можно проследить оба понимания места Евхаристии в литургической жизни Церкви – и более раннее, и это новое, обязанное своим возникновением монашеству. С одной стороны, Евхаристия остается «предписанной» в дни воскресные и праздничные, то есть как бы сохраняет свою первоначальную связь с определенными временами и сроками, свою природу как праздника Церкви. Практика ежедневного ее служения, в отличие от Запада, не приобрела характер самоочевидной нормы, за исключением монастырей и больших соборов и церквей. И в сознании верующих она воспринимается как все-таки служба праздничная или, во всяком случае, особенная. Но, с другой стороны, тот же устав предполагает ежедневное служение литургии; на это указывают порядок апостольских и евангельских чтений, распределенных так, как если бы литургия служилась каждый день (этот поздний «лекционарий», несомненно, восходит к монашескому уставу и был просто включен в окончательный уставной синтез), и уже упомянутое выше выделение нелитургических дней, не имевшее бы смысла, если бы в уставе, это выделение нарочито подчеркивающем, литургия не мыслилась как одна из повседневных служб.

Не развивая здесь этой мысли (относящейся уже к евхаристологии в собственном смысле слова), можно сказать, что с монашеским пластом связан один из самых значительных и глубоких сдвигов, когда-либо происшедших в литургическом благочестии, а именно отрыв Евхаристии в сознании верующих от ее эсхатологического и экклезиологического смысла. Отрыв этот глубочайшим образом отразится на развитии догматического учения о Евхаристии и о таинствах вообще.

4

1. Имеется достаточно оснований думать, что две описанные выше линии развития богослужения – «мирская» и «монашеская» – в течение некоторого времени шли не только независимо одна от другой, но находились даже в конфликте между собою. Путь к византийскому синтезу прошел через определенную литургическую «поляризацию». Так, в монашеских кругах, где, как мы уже подчеркивали, ни в какой мере не отрицался сам принцип церковного lex orandi и его самоочевидная обязательность для всех, немалому сомнению подвергался общий дух той его «транспозиции», которой отмечено в мирском богослужении время после Константина[313]. Ниже мы будем цитировать слова одного из египетских подвижников, приводимые Никоном Черногорцем, в которых высказывается протест против развития гимнографии. Свидетельство о подобном же протесте дошло до нас и от начала V века. Один из нитрийских игуменов на жалобы монаха, привыкшего в Каппадокии к тропарям, сказал: «Что касается пения тропарей и канонов и употребления музыкальных мелодий, то это прилично мирским священникам и людям светским, чтобы привлекать народ в храмы; монахам же, которые живут вдали от мирского шума, подобные вещи не полезны»[314]. Но и со стороны «мирского» богослужения можно проследить глухие намеки на сопротивление монашескому его типу. Мы видели уже, что для ревнителя древнего песненного последования – Симеона Солунского – монашеское «простое» богослужение равнозначно некоему упадку.