Введение в литургическое богословие

4. Литургическое благочестие ранней Церкви, при всей формальной преемственности христианского культа от иудейского, было определено, в первую очередь, сознанием абсолютной новизны реальности, явленной и воплощенной в Церкви и являемой и воплощаемой поэтому в культе Церкви. Но новизна эта, как мы видели уже, была не новизной в смысле настоящей революции, чего-то неожиданного, неслыханного, выходящего за пределы привычных категорий мысли и опыта; с точки зрения священной истории спасения, или, в терминологии апостола Павла, таинства спасения, эта новизна была, так сказать, естественным их завершением и исполнением: пришел Тот, Кого ждали; произошло То, о чем возвещал Бог с самого начала… Поэтому «новизна» христианства не только могла, но должна была быть выражена «по отношению» к Ветхому Завету, в категориях ветхозаветного мессианского опыта, и новизна христианского культа естественно выражала себя в формах и на языке иудейской литургической традиции. Но новизна, тем не менее, была абсолютной – «старое прошло, теперь все новое», и это означало, что в свете пришествия Мессии, как результат Его спасительного дела, все «старое» приобретало новый смысл, обновлялось и преображалось в своем значении. Так, «старый» культ Моисеев был весь построен на принципе посредничества, и этот принцип был выражен в трех основных «категориях» ветхозаветного богослужения: храме, священстве и институте жертв. Это был «культ» и «религия» в глубочайшем смысле этих слов как именно посредничества, связи, системы контактов и отношений со «священным», с «Богом». В своей недавней замечательной книге, посвященной эволюции идеи храма в Ветхом Завете и в раннем христианстве, И. Конгар прекрасно показывает обновление этих категорий в Церкви, причем такое обновление, которое в равной мере делает их и неизбежным, и необходимым путем к Новому Завету и вместе с тем наполняет их совершенно новым содержанием. Описывая сложную систему храмовых ограничений (двор, доступный язычникам, притвор женщин, притвор, куда могли входить иудеи в состоянии ритуальной чистоты, места священников и левитов, алтарь, куда имели доступ только служащие, и, наконец, «святая святых», куда вступал единожды в год первосвященник), Конгар говорит: «Правила эти были оправданны и осмысленны, они означали то „сужение“ всего народа в Лице его настоящего первосвященника Иисуса Христа, Который содержит нас и всех „представляет“ перед Отцом. Но они были временными, ибо „Дух Святой показывал, что еще не открыт путь в святилище, доколе стоит прежняя скиния“ (Евр. 9:8). Со Христом, когда Он всё совершил в Себе (Ин. 19:30), эта система посредничества… исчезает: теперь, действительно, мы имеем „дерзновение входить в святилище посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он открыл нам через завесу, то есть плоть Свою“ (Евр. 10:19-20). Новизна (христианского) культа, – продолжает Конгар, – еще более радикальна. Дело не в одном переходе от системы посредничества к системе личного контакта с самой глубокой Реальностью, или, лучше сказать, если дело в этом, то потому, что высшая Реальность явила и сообщила Себя по-новому и так, что уже не может быть общения большего и более глубокого: наступило время поклонения „в духе и истине“…»[135] Эта перемена или новизна лучше всего выражена в христианской «рецепции» храма, священства и жертв. Конгар указывает на ту легкость или естественность, с которой произошла «транспозиция» идеи храма, как здания, как места и условия посредничества, в идею храма – Церкви, общины верующих. «Как только, – пишет он, – мы встречаем в христианстве после Пятидесятницы вопрос о храме, налицо твердое, сразу же вполне совершенное в своем выражении утверждение: храм – это сама Церковь, общество верных. То же самое можно сказать и о священстве: в новозаветной транспозиции оно перестает быть выражением посредничества, а становится выражением самой Церкви, как священного тела священства Христа. И, наконец, в этом духовном храме приносятся духовные жертвы. Это не просто указание на бо́льшую „одухотворенность“ христианского жертвоприношения (Евхаристии) по отношению к ветхозаветным, кровавым жертвам, но выявление новизны самой жертвы: „храм духовен, и жертвы духовны потому, что они состоят не в чем ином, как в самом человеке“»[136]. Иными словами, смысл Евхаристии как жертвы не в идее посредничества, а в том, что в ней выявляется и осуществляется жертвенный характер самой Церкви, народа Божьего, участвующего «во Христе»: совершенной, единственной и завершительной жертве всех жертв.