Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни

В такой перспективе пользование могло бы быть конфигурировано как некое tertium по отношению к праву и жизни, к потенции и акту и стать определением – не только негативным – для самóй жизненной практики монахов, для их формы-жизни.

ℵ Начиная с XII в. мы можем наблюдать, как в августинских, бенедиктинских и цистерцианских монастырях наряду с правилами появляются тексты – называемые consuetudines или реже usus (usus conversorum), – которые достигнут своего наибольшего развития позже, в devotio moderna273. Интерпретировать эти тексты – которые на самом деле просто описывают обычное поведение монаха, часто от первого лица (Suscitatus statim volo surgere et incipere cogitare de materia preparando me studendo et habere sensus meos apud me in unum collectos… facto prandio et hymno dicto sub silentio, calefacio me si frigus est274 – Consuetudines, p. 1–2), – как дополнения и приложения к правилу будет заблуждением: на самом деле речь идет о возвращении правилам их изначальной природы записи conversatio или образа жизни монахов. Правило, которое, родившись из габитуса и обычая, постепенно конституировало себя в богослужение и литургию, здесь снова предстает в своем поношенном облачении пользования и жизни. Иными словами, Consuetudines должны читаться в контексте процесса, в ходе которого начиная с XIII в. центр тяжести в вопросах духовности смещается с уровня правила и учения на уровень жизни и forma vivendi. Но примечательно, что форма жизни засвидетельствована в этих писаниях только в форме consuetudo, как будто действия монаха приобретают свой собственный смысл, только будучи конституированными как пользование.

3.9. В этой перспективе утверждение Оливи, согласно которому usus pauper по отношению к abdicatio iuris является тем же, что и форма по отношению к материи (см. выше 2.4), приобретает новое и решающее значение. Abdicatio iuris и жизнь вне права здесь являются только материей, которая, получая свою определенность через usus pauper, должна стать формой жизни: Sicut autem forma ad sui existentiam preexigit materiam tanquam sue existentie fundamentum, sic professio pauperis usus preexigit abdicationem omnis iuris tanquam sue grandissime existentie et ambitus capacissimam materiam275 (Ehrle, p. 508). Usus здесь больше не означает простое и чистое отречение от права, но то, что конституирует это отречение в форму и образ жизни.

И как раз в одном из текстов Оливи это решающее значение уровня формы жизни достигает полного теоретического осознания, а потому так же впервые получает свое подтверждение в эксплицитно эсхатологических терминах. В восьмом вопросе de perfectione evangelica Оливи соглашается с тезисами Иоахима Флорского относительно шести эпох мира, разделенных согласно трем status: Отца (Ветхий Завет), Сына (Новый Завет), Духа (конец и завершение Закона), к которым он добавляет вечность как седьмое время. Но то, чем, согласно Оливи, определяется превосходство шестого и седьмого времен, – это не просто «личность» Христа, но его «жизнь»:

Шестое и седьмое время не могли бы стать концом предшествующих времен, если бы в них жизнь Христа не проявилась особым и несравнимым образом (nisi in eis vita Christi singulariter appareret) и если бы через дух Христа миру не было дано особое примирение любви Христа и его созерцания. Ибо как личность Христа есть завершение Ветхого Завета и всех личностей, так жизнь Христа есть завершение Нового Завета и, я бы сказал, всех жизней (sic vita Christi finis est Novi Testamenti et, ut ita dicam, omnium vitarum) (Olivi 3, p. 150).