Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы

Герои «Рейны…» выбирают невозможное – отмену Катастрофы. Но ведет ли этот выбор к спасению или к гибели? Как уже было сказано, этот роман не вполне альтернативная история, потому что изменения происходят не в прошлом, а в настоящем, и они влияют на прошлое. Это фантастическая невозможная предпосылка, в то время как в альтернативной истории делается условное предположение в рамках возможного. Альтернативная история основана на возможности рационального предсказания будущего на основании исходных данных о настоящем; в «Рейне…» же само прошлое непредсказуемо, но не потому, что история постоянно переписывается правящим режимом, а потому что оно есть воспоминание, ментальная и нарративная конструкция, оно в самом деле нелинейно, хаотично. В акте ретроактивной герменевтики новый текст не дополняет и не объясняет, а изменяет старый, что не только противоположно установке альтернативной истории, направленной, как писал М. Вебер [Weber 2011], на понимание логики реальных исторических процессов, но действует в обратном направлении, против рационального понимания. В этом состоит стратегия абсурда, к которой вынужден прибегнуть Тарн, чтобы избежать как пафосности, так и банальности в тексте Катастрофы. Но и за абсурдом стоит дидактическая идея о том, что из Катастрофы необходимо извлечь уроки таким образом, чтобы изменить историю, причем не в прошлом, а в будущем, то есть чтобы не допустить ее повторения. Отмена Катастрофы в прошлом – это отмена ее в будущем, и этого не добиться без изменения настоящего.

Мечта сделать бывшее не бывшим порождает некоторые идеи религиозной философии. В этой связи небезынтересно сравнить «Рейну…» с «Иерусалимом» Соболева, который ведет диалог с «Афинами и Иерусалимом» Л. И. Шестова, философа, неоднократно упомянутого и в культурологической книге Соболева «Евреи и Европа» [Соболев 2008]. Шестов видит в европейской философии «отказ от мира и того, что есть в мире» как часть эллинского мышления, в противоположность библейскому. Как следствие, он понимает свободу как свободу от всеобщих и необходимых истин эллинского мышления, от знания, от власти данности. Ему вторит один из героев Соболева: «Истина – это смерть» [Соболев 2005: 363]. Путь к свободе Шестов видит в религиозной философии:

Религиозная философия есть <…> борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе божественное «добро зело», расцепившееся после падения на наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло. Наш разум, повторю, опорочил в наших глазах веру: он «распознал» в ней незаконное притязание человека подчинить своим желаниям истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть) [Шестов 1993: 335].

Н. А. Бердяев, вторя Н. Ф. Фёдорову и его философии воскресения, также говорит о творческом и бесстрашном преодолении истории и времени: «Воскресение означает победу над временем, изменение не только будущего, но и прошлого. В космическом и историческом времени это невозможно, но это возможно во времени экзистенциальном. В этом смысл явления Искупителя и Воскресителя» [Бердяев 1995: 160–161]. Для него царство свободы совпадает с царством истины, и состоит оно в отказе от мира. Если персонализм Бердяева выводит личность за пределы истории, то в персонализме Лосева личность реализуется в истории, что воспринимается как чудо. Поэтому для Лосева вопрос о свободе не стоит так остро, и уж конечно она не видится противоположной истине. Только Шестов идет в этой религиозной философии возможного до конца и понимает, что наиболее свободное творчество – изменение прошлого, победа над временем и смертью – невозможно без отказа от истины, от самого разума и без принятия мира во всей его исторической конкретности, как он ее понимает, со всем, что в нем есть.