Золотой век глины. Скульптурные группы из раскрашенной терракоты в художественной культуре раннего итальянского Возрождения

В представлении мистика, человек, соединяясь с Богом, не только «обожествляется», но даже превосходит Бога, потому что только соединяясь с человеком Бог обретает одну из своих ипостасей – индивидуальное бытие. Принципиальное отличие учения Экхарта от ортодоксальной мистики состоит в провозглашении человека активным началом мистического акта: «Выйди же, ради Бога, из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же самое»[82].

Мысль о широких возможностях человеческой личности, об активной роли человека в достижении блага (в данном случае – блага духовного), о ценности индивидуальности, родственная ренессансному антропоцентризму, встречается у всех средневековых материалистов. Так, для Дунса Скота человек – не «пустой сосуд», в который вливается божественная благодать. Он по своей воле стремится к высшему благу и достигает его благодаря своим усилиям. Правда, для этого необходима божественная помощь, но решающую роль всё же играет собственная активная человеческая воля. Проблема личной воли и ответственности человека волновала и Оккама. Он объявляет человека творцом собственной судьбы, а волю его свободной в выборе цели стремлений и средств её достижения. Аверроизм, в лице Сигера Брабантского, также выдвинул тезис о свободе воли и, как следствие, – утверждение, что поведением человека руководит принцип, заключённый в самом человеке, но не в Боге. В одном из осуждённых церковью постулатов Сигера содержится мысль о том, что после смерти человек лишается всякого блага и что счастье существует в этой жизни, а не в иной. (Секуляризированная, эта мысль станет одной из основ ренессансной этики и лейтмотивом светской литературы и поэзии Возрождения – «Счастья хочешь – счастлив будь, Нынче, завтра – неизвестно»[83].) С этим связана и положительная оценка смысла земного существования, которую мы встречаем у Экхарта (хотя и с религиозно-мистической окраской): «Человек созерцает Бога уже в этой жизни с той же полнотой и бывает блажен совершенно в той же мере, как и после этой жизни»[84].

Как это ни парадоксально, собственно философская часть учения Экхарта пронизана элементами материализма и натурализма. Бог для пантеиста Экхарта тождественен материальному миру и существует лишь вместе с ним. Материя вечна и изменчива – в мире господствует постоянное движение, а значит постоянно меняется образ Бога. Эта важнейшая диалектическая догадка в первую очередь подтверждает представление мистика об индивидуальном богопознании.

Отождествление Бога и мира в теории познания означает, что Бог познаётся прежде всего через познание окружающего. Человек познаёт окружающий мир посредством «отражения»: сознание – это «воск», на котором действительность оставляет свой точный отпечаток. Но человеческий разум не только воспринимает образы реальности, но и служит основой преобразовательной деятельности человека. Пожалуй, именно у Экхарта впервые встречается не просто признание, но решительное утверждение творческой способности человеческого разума: то место в Священном писании, где говорится о творце – «без него не было бы ничего», мистик трактует как «без разума не было бы ничего». Разум возводит человека на высшую ступень познания – к единению с Богом.

В плане практическом, ни в коей мере не проповедуя атеизм, Мейстер Экхарт приходит к отрицанию необходимости официального культа со всеми его атрибутами: «…Отрешённость и чистота вообще не может молиться, ибо кто молится, тот хочет чего-либо от Бога, что было бы дано ему или отнято у него. [Отрешённое сердце] …пребывает свободное от молитвы, и молитва его состоит лишь в одном, чтобы уподобиться Богу»[85]; а также к отрицанию необходимости духовенства и церкви в качестве посредников при общении человеческой души с Богом.

В стремлении сблизить Бога и человека – «Бог мне ближе, чем я сам себе»[86] – пантеистическая мистика концентрировала внимание не столько на образе Бога-Отца, сколько на образе Бога-Сына. В мистической литературе и произведениях изобразительного искусства, возникших под её непосредственным влиянием, Христос чаще всего появляется в образах младенца или страстотерпца, в которых акцентируется человеческое начало. Это последнее ещё более подчёркивается присутствием подле Христа Марии – земной женщины, даровавшей ему человеческую природу (образы «Рождества», «Оплакивания»). Такие сцены трактовались обычно очень натуралистично, особенно «Оплакивание», предполагавшее повышенную эмоциональную выразительность.

Трудно переоценить значение мистико-пантеистических взглядов для формирования реалистической эстетики: они обусловливают возможность и даже необходимость натуралистической трактовки сакрального образа.