Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга первая: Критический обзор важнейшей литературы вопроса

Более общее, широкое и принципиальное освещение вопроса о значении, содержании и смысле христианского аскетизма проф. Тареев предлагает в своем исследовании «Дух и плоть». [1215] Вопрос об аскетизме, в связи с вопросом о «духе и плоти», проф. Тареев стремится рассмотреть «исключительно с евангельской точки зрения, исключительно по существу отношение духа и плоти». [1216] В этом отношении он находит, что «нет основания считать аскетическую проблему исчерпывающей евангельскую проблему». [1217] Мы выразили бы эту мысль таким образом, что аскетический момент не является в христианстве началом не только всеобъемлющим, но даже и главным, основным, первоначальным. Нет, — этот момент, как мы увидим, — только второстепенный, вспомогательный, всецело и вполне, во всех своих принадлежностях и подробностях, — подчиненный, зависимый. Его содержание, объем, смысл и значение определяются абсолютным и универсальным началом христианской любви. «Христианство в том и только в том, что над плотью, — только в духовной абсолютной любви, только в абсолютном устремлении духа к божественному совершенству». [1218] Не совсем точно, но в общем верную мысль выражают и след. слова профессора: «черта, отделяющая евангельский абсолютизм от одностороннего аскетизма не так груба, как принято думать (здесь разумеются ближайшим образом Розанов и Мережковский); правда — не в антитезе аскетизма, не в признании его ложным, а в признании его символом, скрывающим в себе евангельскую истину». [1219] В другом месте профессор говорит, что «аскетическая добродетель» не есть «духовное благо», а лишь «форма», которая является по «естественной», а не по «идеальной необходимости». [1220] Те, «для которых духовная жизнь не есть действительное благо, но идеал и долг, — усваивают то, что есть, первоначально лишь результат духовной жизни, внешнее доброе дело — аскетическую добродетель, которая является для них внешней заповедью». [1221] Точнее и правильнее было бы признавать аскетизм методическим средством для достижения христианского богоподобного совершенства не только духа, но и тела (по его терминологии «плоти») и внешней природы. Присутствие греховности, испорченности, извращенности в природе (всей вообще наличной действительности) автором не оттеняется; «естественное», т. е. наблюдаемое и переживаемое в наличной действительности, признается без всяких ограничений и оговорок, вместе с тем и нормальным, — хотя и не совершенным, инертным, но не противоборствующим началу христианского возрождения и освящения. То, конечно, справедливо, что «христианское отношение к природе и плоти начинается лишь с того момента, с которого природное отношение становится отношением к человеку, к лицу», [1222] — с точки зрения основной христианской цели — богоуподобления, по началу истинно-христианской «свободы». Однако, с этой-то стороны аскетизм (в широком смысле) принципиально и предполагается в христианстве, — как средство и способ приобрести и обеспечить себе истинную свободу. «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти; но любовью служите друг другу» (Гал 5:13). «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (ст. 16–17). «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (ст. 24–25). Так. обр., христианская «свобода» в ее именно отношении к «плоти» (в религиозно-этическом смысле) предполагает борьбу, путь постепенного и методического удаления из человеческой религиозно-нравственной жизни чуждых и враждебных ей элементов, т. е. «аскетизм» в широком смысле. [1223] Проф. Тареев слишком суживает объем понятия «аскетизм», когда говорит, что «природное отношение христианина не становится неизбежно аскетическим, не создает бегства из мiра. Христианский дух проявляется в действительной любви к живым людям, а не в отвлеченно-созерцательной религиозности». [1224] Прежде всего монашество, отшельничество не исчерпывают «аскетизма», не покрывают его всецело, а затем и аскетическая созерцательная религиозность не была обязательно «отвлеченной», — но могла быть, как и действительно бывала, живой, конкретной, интенсивной. Проф. И. В. Попов правильно характеризует настроение и особенности мистического аскетизма, когда говорит, что «весь интерес жизни подвижника сосредоточивается на всепоглощающей и исключающей все привязанности любви к Богу, Которого он созерцает в глубине своей души. Эта любовь не есть какой-нибудь отвлеченный amor Dei intellectualis, а именно чувство, и притом яркое, захватывающее все существо человека. Прекрасным выражением напряжения и живости этого чувства служит постоянное уподобление его идеальной любви, связующей чистую невесту с ее женихом. Душа человека — это „невеста Христа“…, которую он принимает в святое, таинственное и чистое общение брака. [1225] В сознании своего ничтожества и безграничности полученных благ, душа созерцает своим внутренним оком „сладчайшего и вожделенного жениха и его неизреченную красоту“ уязвляется Божественной любовью и приобретает беспредельную и неистощимую любовь к нему». [1226] [1227] Вообще, чтобы правильно оценить аскетизм отшельнический, необходимо анализировать его собственно мистические обоснования, — в противном случае, оценка будет несправедливая и односторонняя.