Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

Тем не менее некоторые типичные элементы учения Дионисия фигурируют у Симеона только на этих страницах, посвященных Дионисию¹⁹⁸: например, «первое Благо»¹⁹⁹, «Начало начал»²⁰⁰, «Богоначалие»²⁰¹, «сущая в нас Божественность»²⁰², сирийские эквиваленты выражений Ареопагита, построенные с помощью предлога ὑπερ (сверх-, пре-), такие как сокрытая пресущественная Сущность²⁰³, преблагое Благо²⁰⁴, пресветлый Свет²⁰⁵ и т. п.

Любопытно отметить, что последние выражения, столь характерные для Дионисия, очень редко встречаются в текстах восточносирийских мистиков, которые мы обычно используем²⁰⁶. Создается впечатление, что они расценивали Дионисия как учителя, которого можно читать и при необходимости комментировать, и из учения которого они взяли некоторые основополагающие²⁰⁷ или вторичные элементы, но собственно техническая сторона его учения их не привлекала.

После Симеона д-Тайбуте обратимся, например, к Иосифу Хаззайе. В одном из отрывков Книги вопросов и ответов²⁰⁸ он возмущается против переводчика творений «блаженного Мар Дионисия»²⁰⁹, обвиняя его в перестановке дионисиевской иерархии чинов Херувимов и Серафимов²¹⁰, а также в порче текста в целом и изменении стиля. И он заявляет: «Если бы была возможность истолковать оную книгу, я бы изъяснил ее всю (или: «перевел»²¹¹), отбросив [все, что в] ней от него [т. е. переводчика]». Воплотил ли Иосиф в жизнь свое намерение? Авдишо Нисибинский говорит в своем Каталоге, что Иосиф составил толкование (puššāqā)²¹² на Дионисия. Как бы то ни было, поразительно, что и у Иосифа – несмотря на очевидный интерес к книге Дионисия – практически не встречаются типично дионисиевские технические выражения, которые, как мы уже сказали, отсутствуют и в текстах Симеона д-Тайбуте, за исключением текста, непосредственно посвященного Ареопагиту.

Помимо этого, я нашел в сочинениях Иосифа, которые смог прочесть, только еще одно упоминание Дионисия – тоже в Книге вопросов и ответов²¹³, где он цитирует из Ареопагита отрывок, уже встречавшийся у Исаака Ниневийского²¹⁴, о ненужности знаков и символов для души, поднявшейся до божественных вещей, – замечание, которое он распространяет не только на использование слов, но и на всякий чувственный или телесный труд для ума, достигшего «места духовного [состояния]».

У Дадишо Катарского²¹⁵, Сахдоны, Иоанна Дальятского имя Дионисия не упомянуто.

Однако, как я сказал выше, различные составляющие учения псевдо-Дионисия встречаются в писаниях наших восточносирийских мистиков, но в целом без той технической разработки, которую они имеют у самого Ареопагита.

5.2.1. Неведение

В первую очередь поговорим о неведении. Это, как известно, ключевое понятие для псевдо-Дионисия, и, хотя о скрытой за ним реальности говорил еще Григорий Нисский²¹⁶, только у Дионисия сам термин «неведение» становится ее характерным техническим выражением. Обратимся к отрывкам из трактата О мистическом богословии, которые ранее были приведены в сирийском переводе²¹⁷, а также к следующему отрывку из сочинения О божественных именах: «Существует также божественное ведение Бога, осуществляемое через неведение путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости»²¹⁸.

Неведение псевдо-Дионисия, как показал А.-Ш. Пюэш²¹⁹, имеет два аспекта²²⁰: восхождение ума превыше ведения всего сотворенного и трансцендентность Самого Бога по отношению ко всякой деятельности ума, поскольку Он «абсолютно непостижим»²²¹ и с Ним можно соединиться только «в недействии, которое превыше действия»²²².

Нам важно уточнить этот момент, поскольку может возникнуть вопрос, не употребляли ли некоторые восточносирийские мистики термин «неведение» почти исключительно по отношению к творениям, то есть, по сути, следуя здесь больше не за Дионисием, а за Евагрием, который остается для них великим мистическим учителем. Действительно, он пишет в своих Сотницах: «Блажен тот, кто достиг непреходящего неведения»²²³. Отец И. Осэр показал, что здесь речь идет о неведении по отношению к тому, что не является Богом, а не к Самому Богу²²⁴, и именно в этом смысле Исаак Ниневийский понимает неведение в уже встречавшемся нам тексте²²⁵, где он цитирует как раз эту самую главу из Сотниц Евагрия: «Он безмолвствует в неведении по отношению ко всему здешнему»²²⁶.