Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

Впрочем, в одном отрывке, где Исаак делает различие между тремя видами ведения, он, возможно, придает третьему из них смысл, соответствующий второму аспекту неведения псевдо-Дионисия, но определить это нелегко: «Когда ведение блуждает среди видимых вещей, познания о которых получают посредством [телесных] чувств, оно зовется “естественным”. Когда оно [направлено] на умопостигаемые силы, заключенные в видимых вещах, и на бестелесные природы, оно зовется “духовным”, ибо тогда восприятие осуществляется духом (b-rūḥā), а не [телесными] чувствами²²⁷. Однако в обоих этих случаях предмет постижения дается душе извне. Но когда ведение [направлено] на [божественную] сущность, о нем говорится, что оно “превыше естества” (l-῾el men kyānā) или лучше “в неведении” (b-lā īḏa῾ṯā), ибо оно превосходит ведение. При этом последнем [то есть ведении] душа приходит в созерцание не благодаря чему-то внешнему [по отношению к ней], как в предыдущих случаях, но получает благодатное откровение внутри себя, внезапно и неожиданно»²²⁸. Возможно, что в этом тексте неведение тоже связано только с тем, что ведение превосходит внешнюю сторону сотворенных вещей²²⁹.

У Иосифа Хаззайи, также испытавшем большое влияние Евагрия, способы употребления термина «неведение» либо с трудом поддаются истолкованию, либо четко ограничены тем видом неведения, который соответствует простому возвышению над сотворенными природами.

Среди наименее ясных текстов, затрагивающих интересующую нас здесь тему, приведем сначала следующий отрывок о неведении у ангелов из Сотниц: «Тайна делания ангелов состоит в трех ведениях. При первом тонкие движения их ведения воспламеняются огнем; при оном третьем сила Духа веет в них, и их движения простираются в речениях хваления; при втором они пребывают в глубине неведения и не знают [уже] себя самих»²³⁰. Здесь неведение характеризуется только тем, что в своем познании Бога ангелы уже не сознают своего собственного существования²³¹.

В другом отрывке этого сочинения точный смысл слова «неведение» также трудно определим. Иосиф там утверждает²³², что «оба созерцания [Суда и Промысла] окружают ум как бы облаком и погружают в глубину неведения, – глубину, которая есть образ божественных тайн, которыми природа разумных существ усовершится в новом веке»²³³. Здесь неведение уже предстает на уровне созерцания действия Бога в творениях, и его глубина является образом созерцания в будущем веке: следует ли его понимать, как относящееся только к созданиям, у которых свет Божий²³⁴ изглаживает восприятие того, что в их природах ограничено и относится к обычному ведению, или же «глубина неведения» здесь обозначает глубину того восхищения вне всего сотворенного, которое будет вызвано вечным ведением одних только тайн Божиих?

Однако у Иосифа есть и другие тексты (где неведение упоминается прямо или же только встречается намек о нем), которые уточняют смысл, придаваемый им этому понятию. Именно в свете этих текстов следует, как мы полагаем, истолковывать приведенные выше фрагменты.

Во-первых, вот другой отрывок из его Сотниц. Хотя он не содержит термина «неведение», понятие «ослепление» (которое является сродным неведению, по крайней мере у Дионисия²³⁵), а также символ облака (связанный ранее с неведением у самого Иосифа), в этом тексте явно ограничивают реальность, выражаемую всеми этими понятиями, исключительно неведением творений: «Взор видящего ума благодаря свету Святой Троицы во время молитвы делается слеп по отношению к зрению всех созерцаний²³⁶, поскольку [ум] бывает закрыт внутри нее [то есть молитвы] как бы облаком и не видит ни других созерцаний, ни своей собственной ипостаси»²³⁷.

Подобным образом и другой текст, тоже из Сотниц, как кажется, четко ограничивает смысл неведения: оно состоит в том, что ум при созерцании Святой Троицы уже не знает самого себя и ничего из сотворенного. После рассуждения о пяти созерцаниях²³⁸ Иосиф восклицает: «Хотя возрастание ума и его научение происходит при сих [четырех] последних созерцаниях, однако только при сем первом он восприемлет всецелое совершенство, когда, погруженный в него [созерцание Святой Троицы], не ведает ни самого себя, ни того, что вокруг него, но пребывает в неведении, которое превыше ведения»²³⁹. И в другом месте, в Мемре о природе [божественной] сущности²⁴⁰ – сочинении, написанном позже Сотниц²⁴¹, он уточняет, чтó именно он подразумевает под «неведением, которое превыше ведения», противопоставляя «ведение» и «видение». Святой Павел, говорит он, был вознесен превыше Херувимов и Серафимов (то есть самых высших созданий) не через ведение, но только через видение. Неведение или видение нетварного есть, следовательно, превосхождение над деятельностью ума, свойственной (пусть даже мистическому) ведению творений²⁴².