Бог. Новые ответы у границ разума

Нет необходимости говорить, что вокруг таких утверждений возникают всевозможные философские проблемы, хотя обычно они следуют из неспособности правильно думать о способе бытия Бога как о действительно трансцендентном нашему, а не просто как о другой версии нашего способа бытия, но в гораздо более впечатляющих масштабах. Есть, например, те, кто возражает против традиционной идеи божественной вечности на том основании, что если каждое событие одновременно настоящему моменту Бога, то каждое событие также было бы одновременным каждому другому событию. Очевидно, однако, что те, кто так рассуждает, на самом деле думают о божественной вечности не как о вневременной полноте присутствия, а просто как о своего рода временном моменте, лишенном длительности; они все еще локализуют вечность Бога во времени. Традиционное утверждение, напротив, заключается не в том, что временные вещи действительно вообще «одновременны» Богу – у Него нет никакого времени, с которым можно быть «одновременным», – а в том, что они присутствуют для него совершенно по-другому. Это едва ли трудная для постижения идея, даже с ограниченной человеческой точки зрения. Битва при Саламине и слова, недавно сказанные мне моим сыном, в некотором смысле воздействуют на меня прямо сейчас, поскольку я думаю о них, когда пишу эти слова, но это не делает их реально одновременными хронологически. В конце концов, существуют различные режимы присутствия. И, возможно, в нашем пост-эйнштейновском мире, в котором мы привыкли думать о времени как об одной из четырех обычных топологических осей единого пространственно-временного континуума, понятие вечной перспективы во времени должно вызывать у нас меньше недоумения, чем оно могло бы вызвать у предыдущих поколений. То, что вместе с трансцендентным Богом вневременно должны присутствовать два разных момента, не будучи при этом одновременными друг с другом, на самом деле не более проблематичная идея, чем та, что два разных места должны присутствовать вместе с Ним, не занимая одной и той же точки в пространстве.

В этом же духе некоторые утверждают, что божественная простота и бесстрастность лишили бы Бога возможности быть затронутым какими-либо контингентными истинами и тем самым осознавать их, или сделали ли бы Его не способным творить свободно, или – не способным творить, абсолютно не влияя на ход событий. Но, опять же, когда мы стремимся обосновать предпосылки в таких аргументах, мы неизменно обнаруживаем, что здесь замешан некий молчаливый, но упрямый антропоморфизм: неразумная тенденция считать, будто Бог подобен конечному психологическому субъекту, чье знание зависит от обусловленного познания внешней реальности или чья свобода требует «третейского суда», выбирающего предлагаемые извне варианты, или чьи творческие акты должны произвести изменения в Нем самом так, что наши действия произведут изменения в нас, или чье дарение существования творениям подобно какой-то конечной механической причинности, которая приводит только к определенным механическим результатам (и так далее). Ничто из этого логически не убедительно. Если Бог есть бесконечный и безусловный источник всего сущего, то Его творческое намерение – создает ли Он только один мир, или много, или бесконечно много миров – может быть понято как вечный акт, который не влечет за собой никаких временных изменений внутри Бога. Более того, Его свободу (freedom) можно не понять как состоящую в каком-то временном акте решения, преодолевающем какое-то предшествующее состояние нерешительности, а как бесконечную свободу (liberty), с которой Он проявляет себя в творении и которой Он желает извечно. Его знание контингентных реальностей требует не пассивного «открытия» того, что раньше было вне Его кругозора, а только знания Его собственных творческих и поддерживающих намерений по отношению к существам (а в бесконечном духовном интеллекте намерения не подразумевают никаких движущихся частей или меняющихся субстанциальных состояний). А Его вневременное дарение бытия созданиям не обязательно должно восприниматься как механистический детерминизм, но может рассматриваться как сотворение контингентной реальности, содержащей по-настоящему свободные вторичные причины (творение из ничего, в конце концов, не является своего рода причинностью, подобной любой нашей причинности). В итоге решающим является вопрос о том, могут ли какие-то из отношений, связывающих конечные контингентности с бесконечным абсолютным бытием Бога, требовать изменений в самом Боге; и традиционное предположение таково, что Бог не похож на какую-то конечную ограниченную субстанцию, которая претерпевает изменения в результате воздействия внешних сил, а остается трансцендентным источником актуальности всех сил и субстанций и поэтому не получает ничего «извне», ибо все всегда находится в Нем и уже реализовано в Его собственной сущности неизмеримо более превосходящим (eminent) образом. Проще говоря, конечное ничего не добавляет к бесконечному, а просто выражает силу бесконечного в некоем ограниченном режиме.