Богословие личности

Таким образом, помимо утверждения единства природы Лиц Пресвятой Троицы, понимание ипостасей как образов существования позволяет выразить как несводимость ипостаси, или лица, к сущности, или природе, так и связанную с ней личностную уникальность. При этом богословское понимание личностной уникальности предполагает инаковость ипостаси не только по отношению к видовой природе, или сущности, что важно также для решительного размежевания с любыми разновидностями модализма, но и по отношению к индивидуальным признакам и индивидуализированной природе, или индивидуальности, что необходимо для отвержения каких бы то ни было форм тритеизма.

Вывод понятия лица-ипостаси как образа существования за пределы содержания понятия природы-сущности, неизбежно предполагающего детерминированность бытия, дал также великим каппадокийцам понятийно-терминологические средства для утверждения безоговорочной свободы Пресвятой Троицы[216]. В богословской антропологии такое понимание лица-ипостаси означает, что полнота личностной свободы человека выражается в определении им образа существования и своей индивидуализированной природы, и природы общечеловеческой, и в конечном счете всего сотворенного безличного мира[217].

Свобода человека как лица-ипостаси, не сводимого к природе, выражается также в личностном превосхождении индивидуализированной природы и тесно связана поэтому с открытостью[218]. В основании открытости человека лежит его личностная обращенность к Богу и людям. При этом личностная открытость выражается в задании человеческой природе такого образа существования, при котором человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему божественные Лица и человеческие личности. Таким образом, в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность лица-ипостаси природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью. Всю полноту ипостасной открытости являет человеку второе Лицо Пресвятой Троицы – Иисус Христос, воспринявший человеческую природу и задавший ей тот же совершенный образ существования, какой в общении с Отцом и Святым Духом Он задает природе божественной.

Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обóжении (θέωσι), часто характеризуемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни[219]. При этом именно богословское понимание лица-ипостаси дает православным авторам возможность выразить учение об обóжении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций[220]. В межчеловеческих отношениях личностная открытость реализуется в общении, которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям[221], в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей[222]. Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом, именно в личностной открытости, в уничижении (κένωσις)[223] индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу[224].

В-седьмых, в триадологии великих каппадокийцев понятие ипостаси определяется через понятие отношения (σχέσις). При этом святые отцы IV века обращают внимание на соотносительный характер собственных имен первой, второй и третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. «Отец – это имя Божие, – указывает, например, святитель Григорий Богослов, – не по сущности… не по действию, а по отношению и по тому, как Отец обращен к Сыну или Сын к Отцу»[225].