Буддийская философия мысли

5.1.2. Совсем другое измерение мысли обнаруживается в большой группе терминов, обозначающих дхармы (ΔΔ, «состояния сознания») и дхармические коннотации (СУ, «состояния ума»). Это можно показать на следующем примере: Мысль (citta), «возникшая» в контексте «возникновения» № 1 (так называемая «первая мысль»), соотносится с набором из 56 дхарм (Д.1). Пятым состоянием сознания в этом наборе также является «мысль» (Δ 5, citta). Последняя, в свою очередь, подразумевает десять состояний ума (СУ.18–27), и первым из них опять-таки является «мысль» (СУ.18). Более того, в этом же самом наборе есть дхарма «способности ума» (Δ 16, manindriya), состав которой идентичен составу дхармы мысли, то есть он включает в себя точно такие же состояния ума (СУ.18–27). Так что пока у нас есть четыре «мысли», обозначенные тем же самым словом (citta) и отличающиеся лишь своими соответственными позициями в Таблице VI: «мысль как возникшая» (то есть как «субъект возникновения»), мысль как Δ 5, мысль как СУ.18 в Δ 5 и мысль как СУ.18 в Δ 16. [Таким образом, можно сказать, что один и тот же термин, читта, имеет четыре разных позиционных значения, ведь они и в самом деле разные.]

Переходя теперь к классу неопределенных дхарм (dhammā abyākatā), мы видим, как в уменьшенных наборах дхарм (ДД.17–26) семь вариантов дхармы мысли (ΔΔ 5^a–5^f и отдельно Δ 5) в своих соответственных группах состояний ума содержат термины М.3–9 номенклатуры мысли точно таким же образом, как мы видели в случае читты выше: «элемент сознания зрения» (cakkhuviññāṇadhātu) выступает как субъект возникновения мысли (М.3) и как особое состояние ума [Δ 5^a (и Δ 16^a); СУ.324]; «элемент сознания слуха» (sotaviññāṇadhātu, М.4) выступает в Δ 5^b и Δ 16^b как СУ.328; «элемент сознания обоняния» (ghānaviññāṇadhātu, М.5) – в Δ 5^c (и Δ 16^c) как СУ.332, и т. д.

Это «дхармическое» измерение мысли можно представлять как то, о чем можно думать более объективным образом. Это так не только в силу того факта, что дхармы, по крайней мере в принципе, являются объектами [даже помимо так называемых «дхарма-объектов» (dhammārammaṇa)], а прежде всего потому, что в контексте возникновения мысли именно сама мысль принимает на себя роль субъекта по отношению к дхармам (см. Таблицу IX).

5.1.3. Представленное в Таблице V содержание мысли явно показывает, что в его составе можно найти совсем немного коннотаций мысли. Слово «мысль» (citta) мы встречаем лишь дважды – в контексте возникновения мысли, где о мысли сказано, что она «высшая» и «в ней преобладает мысль» (cittaṃ paṇītaṃ cittādhipateyyaṃ, № 111^b; С.0; ПС.13, 14). Но еще важнее то, что в содержании джхан мы можем обнаружить некоторые косвенные указания на то, что мысль присутствует там имплицитно в качестве, возможно, первичного материала для последующей дхьянической трансформации. Это, мне кажется, можно сказать о «дурных дхармах» в содержании первого созерцания (№ 9; С.1). Однако можем ли мы понимать всю дхьяническую трансформацию или, точнее, все содержание дхьянической мысли как трансформацию самой мысли?

Чувствуя собственную неспособность ответить на этот вопрос, я бы сделал лишь два, так сказать, «ограничивающих замечания». Во-первых, о каждом шаге дхьянической прогрессии (то есть первое созерцание, второе, третье и т. д., первая стадия (bhūmi), вторая и т. д.) можно утверждать, что содержанием в каждом конкретном случае дхьяны является предыдущая мысль (предыдущая в смысле фаз йоги, а не прошлая в смысле внешнего по отношению к дхьяне времени), так что каждая «еще не трансформированная мысль» рассматривается (или, скорее, мыслится) как остаточная, а не действительная, тогда как «возникшая» мысль (как в № 1–8, например) всегда действительна. А потому «дурные состояния сознания» первой джханы могли означать именно дурные дхаммы (отмеченные как акусала в Таблице VI), и как таковые они могли относиться к предыдущей и благой мысли (citta) как ее дхармы. [Или можно даже предположить, что эти дхармы могли выступать в их «субъективной» функции «до и/или вместо» мысли (см. Таблицу IX).]