Буддийская философия мысли

Второе замечание еще более гипотетическое. В составе содержания мысли есть ряд моментов, указывающих на тройственную структуру содержания, то есть его имплицитную классификацию на «ментальное» (манас и его производные), «психическое» (четас и ее производные) и «относящееся к форме или имеющее форму» (рупа и ее производные). Этот феномен тройственности – обычный для Абхидхаммы в целом и особенно заметный в списках дхарм и состояний ума – можно проследить в таких элементах содержания, как «успокоение психики» (№ 10; С.2), «осознающий себя» (№ 11; С.3), «видящий внешние формы» (№ 46, С.5) и др. Но главное здесь то, что сама мысль (которая также присутствует в дхармах тройственным образом – как «мысль», «ум» и «сознание») не может сохранять свое статическое равновесие в контексте созерцания. И поэтому можно лишь выводить ее как стоящую за каждым дхьяническим содержанием и внешне ненаблюдаемую.

5.2. То, что мы здесь суммарно назвали «сферой мысли», представляет собой, по сути, три очень разные вещи (см. Таблицу IV): самое общее качество мысли, самое общее качество состояний сознания и самое общее качество, так сказать, сферы (avacara) как таковой[134]. Не говоря уже о том, что в Дхс. и вообще в Абхидхамме идея сферы еще не выкристаллизовалась в квазионтологическую «иерархию бытия» поздних ответвлений и школ тхеравады. В контексте дхарм «сфера» прежде всего означает сферу, в которой или внутри которой работает мысль. А точнее говоря, она подразумевает нечто, что само по себе не является мыслью и вместе с тем не обладает конкретностью эмпирического объекта. Или можно даже сказать, что сфера – это направление, ориентация или тенденция мысли, подразумевая тем самым некое место, которое еще предстоит достичь (как в случае четырех джхан) тому, чья мысль к нему обращена, направлена или устремлена. Понятие «сознательной кармы» (citkarma) логически связывает эту идею с идеей кармы, и чья-то дурная (akusala) мысль в настоящем практически является (в некотором смысле, разумеется!) тем, что будет его состоянием (то есть «сферой», avacara, dhātu, gati) в будущем. Это, конечно, слишком примитивное объяснение, ибо весь контекст дхарм показывает нам, что сам этот термин, по-видимому, использовался главным образом в некоторых особых и технически определенных йогических или дхьянических процедурах. И я ограничусь здесь лишь тем утверждением, что сама идея кармы или кармически обусловленных обстоятельств могла пониматься в раннем буддизме как один из элементов (или даже «объектов») «дхьянического мышления».

Что касается благих, дурных или неопределенных дхарм, здесь проблема, видимо, гораздо сложнее[135]. Ведь именно в контексте «возникновения мысли» мы видим, как наборы дхарм отделяются от содержания и как бы вытесняются из «самой мысли» на самую далекую периферию топоса возникновения мысли. Так что я предполагаю, что «дурные дхармы», например, означают в Дхс. что-то вроде «дурных условий» в отношении мысли, о которой идет речь.

В целом сама идея сферы в Абхидхамме кажется прямо связанной с тем, что можно было бы условно называть «статической моделью вселенной», или «космологией», в противоположность «вселенной как динамической системе», или «космогонии». Последняя оставалась в буддизме (как и в других индийских философиях, где всегда преобладала концепция циклов) довольно неразвитой и с первой связывалась идеей мысли (в отличие, например, от христианской – или иудеохристианской – традиции, где роль этого связующего звена играл человек). Может, именно поэтому характер сферы столь хрупок, переменчив и динамичен. Он варьируется от состояния или направления мышления в созерцании, через способ перерождения (gati), к более-менее устойчивому (и как бы «естественно установившемуся») элементу деления вселенной (dhātu).

При этом, однако, эта четверичная «сферическая» пространственная модель вселенной могла служить лишь примером йогической (дхьянической) техники, то есть одним из сугубо формальных элементов абхидхаммической структуры дхьянического мышления о мысли[136].