Дело о повседневности

Описанная теоретическая схема в полной мере заражена первородным грехом социологии — релятивизмом. Событие не является чем-то «самим по себе», его онтологический статус крайне сомнителен. Событие — это событие-в-наблюдении-и-описании. Как наблюдатель его «вырезал», как квалифицировал, как описал, какой «квант смысла» ему присвоил, таким оно и будет. Можно, конечно, сказать, что идентифицировать нечто как событие X легко, а как событие Y уже сложнее (назвать фальсификацию на защите можно и «фальсификацией», и «защитой», но ее трудно назвать «символом научной рациональности» или «торжеством справедливости»). То есть различаемая наблюдателем ткань социальной жизни больше похожа на мрамор, чем на ткань — он не просто «вырезает» из нее события по лекалу фрейма, он высекает фигуру из сопротивляющегося материала; прожилки в мраморе облегчают различение одних событий и осложняют идентификацию других. Но это, пожалуй, все, что есть в данной схеме от онтологической проблематики. Произвол наблюдателя ограничен дважды: языком наблюдения / описания («трафаретом фрейма», «лекалом смысла») и онтологическим сопротивлением материала («прожилками в мраморе»). Тем не менее, из приведенного описания видно, что ограничения эти не симметричны — онтология играет гораздо меньшую роль. И если бы не один особый класс событий, то можно было бы говорить о тотальной диктатуре фреймов, систем различения, языков описания, которые делают «видимыми» одни события и «невидимыми» другие. Это события разрушения систем фреймов — события, после которых повседневным событийным порядкам приходится «латать дыры», заделывать бреши или уступать место другим «шаблонам», более устойчивым.

Среди таких событий особое место занимает событие смерти наблюдателя. Если для Альфреда Шюца (который мыслит повседневность как регион опыта) противоположностью мира повседневности является мир сновидения, то для Ирвинга Гофмана (который переосмысливает повседневные взаимодействия как особого рода событийные порядки) антонимом социологии повседневности была бы социология смерти.

Но как мыслить смерть на языке социологии? Мы можем сколько угодно описывать социальные эффекты устранения ее последствий, механику «оповседневливания смерти»[88] — собственно, это мы и делали в предыдущей главе — но как помыслить само это событие?

Как ни странно, ресурсы для такого анализа мы находим не у современных теоретиков, а у непосредственного предшественника социологии повседневности — Георга Зиммеля. В тексте «Смерть и бессмертие» он предлагает нам исключительно любопытную модель мышления.

Его первый ход таков: «Большинству людей смерть представляется смутным пророчеством, парящим над их жизнью и лишь в момент своего осуществления как-то связанным с ней подобно тому, как над жизнью Эдипа витало пророчество, что он когда-нибудь убьет своего отца. В действительности же смерть с самого начала изнутри связана с жизнью»[89]. Что значит «изнутри связана»? Зиммель запрещает нам мыслить смерть как что-то внешнее по отношению к жизни. Она не является какой-то самостоятельной сущностью, нет никаких своевольных богинь судьбы, которые бы в определенный момент просто перерезали бы нить вашей жизни. Каждая жизнь в каждом своем моменте уже содержит смерть — старая и довольно банальная идея: «жить значит умирать».

Но вот он делает следующий ход: смерть — это формообразующий момент жизни. Как это понимать? Возможно, наша жизнь приобретает некоторое единство — подчеркнем, логическое, консистентное единство — только в момент смерти. Гештальт закрывается. Логика приходит в биографию post mortem. Как напишет в своем дневнике Витгенштейн: «После смерти человека мы воспринимаем его жизнь в умиротворяющем свете. Жизнь умершего кажется нам сглаженной, словно мы видим ее сквозь Дымку. Для него же она была не гладкой, но полной острых углов и несовершенной. Этой сглаженности для него не существовало; жизнь была неприкрашенна и жалка»[90].

Однако здесь появляется важное различение: любая ли смерть является формообразующим моментом? Нет, говорит Зиммель: «Некоторые <…> умирают потому, что жизнь случайно кончилась; смерть не являет собой границу, положенную их внутренним жизненным процессом; это — те люди, жизнь которых вообще не имеет формы в высшем смысле <…>. Здесь речь идет, собственно говоря, о различии между смертью и убийством»[91].

То есть убийство как «внешняя смерть» отличается от «внутренней смерти» тем, что не закрывает гештальт, не придает жизни завершенность — к нему как раз применима метафора «перерезания нити»? Получается, жизнь априорно неконсистентна — придать ей форму может только смерть, но не любая, а лишь та, что «положена изнутри жизни»? Здесь появляется первая развилка. Либо мы принимаем эту интерпретацию на основе процитированного фрагмента (и исследуем текст абзац за абзацем, чтобы понять, что нам дает и к чему обязывает такое решение), либо ищем альтернативную интерпретацию.