Догмат искупления в русской богословской науке

Эти параллели — их без труда можно было бы умножить —■ показывают, что «юридическое» понимание искупления в основе своей не было преодолено в воззрениях автора.

Ссылаясь на ряд неточных и, может быть, случайных выражений Несмелова, его рецензент профессор Е. А. Будрин обвинял автора в целом ряде погрешностей (пелагианство, неправильное понимание Таинств, отсутствие в его системе учения о Церкви и др.), которые не могут быть рассмотрены в настоящем исследовании.

Но в понимании автором отношения Бога к миру замечается некоторая двойственность. Несмелов считает возможным употребление в отношении Бога по существу неправильных понятий «может» или «не может» и на этом строит значительную часть своих рассуждений. Автор часто говорит о чуде Божия всемогущества, но вся его концепция поражает какой‑то странной механичностью, усиливаемой многократным употреблением слов «естественно», «неизбежно», «необходимо».

После грехопадения смерть пришла к людям «сама собою, как естественное и необходимое следствие их преступления»[343].

А после воплощения и воскресения Христова из «положения простых вещей», в котором оказались люди[344], «каждый человек необходимо является членом вечного Тела Христова… единосущным Христу»[345].

Между причиной и следствиями допускается чудовищное несоответствие, так как автор рядом оговорок бесконечно умалил сущность греха прародителей. Мир, по его представлению, устроен так, что «неразумный поступок»[346], «несчастная ошибка»[347] первых людей, бывших «в первобытно–младенческом состоянии»[348], допущенная ими под влиянием обольщения, но с «мыслью о достойном служении Богу»[349], оказалась причиной следствий, выходящих за пределы тварного мира: «Суеверным употреблением в пищу древесных плодов люди разрушили истину Божественной идеи бытия и сделали совершенно бесцельным как свое личное существование, так и существование всей материальной природы»[350].

Это разрушение Божественного миропорядка естественно должно было повлечь за собой их неизбежную гибель[351] и «отсюда естественно должна была возникнуть печальная история человеческих страданий»[352], которая завершается страданиями и крестной смертью Самого Сына Божия[353].

И если мир действительно был создан таким несовершенным и хрупким, что все эти события последовали «естественно», «неизбежно» и «необходимо», то возможно задать вопрос: какое содержание вкладывает автор в созданное им понятие ответственности Сына Божия «как виновника самого существования мира»[354], Творца естества и его законов, видя в этой ответственности «достаточное основание» для самообвинения Его в грехах мира?

Значительную часть своих рассуждений автор основывает на понятии о единстве человеческой природы. В отзыве о сочинении Лебедева он говорит: «Вся сущность проблемы первородного греха заключается именно в том, чтобы выяснить, как именно грех отдельной человеческой личности может сделаться грехом человеческой природы, а я это выяснил»[355]. С этим последним категорическим утверждением можно и не согласиться.

Как для передачи греха от личности к природе, так и для того, чтобы каждый человек, потому что он носит ту самую природу, которую Христос «сделал вечной природой», необходимо являлся «единосущным Христу и членом Его вечного Тела», под общностью природы следует понимать некоторое совершенно реальное единство.

Сам же автор мысль о «солидарности всего человечества как единого организма» называет «мистической сказкой»[356].

И понятие единства человеческой природы остается в системе автора нераскрытым. Профессор Е. А. Будрин его ошибкой считает «смешение природы с лицом»[357].

Это смешение может быть отмечено и в таких выражениях автора, как «вочеловечение Божественной природы»[358] и определение часа всеобщего воскресения «личною волею Бога Отца»[359], которые едва ли могут быть согласованы с правильным разумением догматов о воплощении Сына Божия и о единстве Лиц Святой Троицы.

Если обратиться к источникам богословствования автора, то будет очевидна их недостаточность.

Автор, желая понять и объяснить сущность христианского учения о спасении, находит возможным игнорировать всю богословскую и святоотеческую мысль, считая ее не заслуживающей внимания для «научного оправдания христианства»[360].

Поэтому, используя только текст Священного Писания и понимая его буквально, автор не находит в нем ответа на поставленные им вопросы и «по необходимости» стремится разрешить их «путем самостоятельной философской спекуляции»[361].

Такое отношение к святоотеческой мысли, по существу, несправедливо, и «путь самостоятельной философской спекуляции» не является путем церковным, ибо существенным признаком церковного богословствования является его верность Преданию, то есть церковному опыту и святоотеческой мысли[362].

И недостаточность этого пути становится особенно ощутимой в попытке автора постижения этим путем «премудрости Божией сокровенной» в тайне искупления.