Философ для кинорежиссера. Мераб Мамардашвили и российский кинематограф

В продолжение темы этических аспектов понятия неделимости Мамардашвили также рассматривал ситуации, когда истиной манипулируют под ложным знаменем добра, правдивости или справедливости. Не следует лгать, утверждал он, чтобы заставить людей думать, будто ты добр, потому что эта ложь никогда не перерастет в добро. Невозможно также просчитывать, как стать добрым, а затем попытаться достичь этого добра поэтапно, продолжал он, поскольку добро и другие подобные ценности неделимы и абсолютны. Мамардашвили подчеркивал, что добро не является частью нашей способности к расчету, которая имеет дело с прибавлением или вычислением. В то время как рациональный акт расчета предполагает, что объект расчета является делимым, такие ценности, как добро, правдивость и справедливость, являются неделимыми и, следовательно, никоим образом не могут быть предметом расчета. Мамардашвили употреблял слово «расчет» в уничижительном смысле, когда говорил о попытках мысленно обойти или переспорить внутреннюю неделимость моральных ценностей. Я могу стремиться к добру, только если я добр, и сам акт моего стремления совершать добро означает, что я уже участвую в совершении добра.

Таким образом, идея неделимости была важна для Мамардашвили и в понимании им психического заболевания, поскольку творчество – это также «все или ничего». В тех случаях, когда творческая гениальность идет рука об руку с психическим заболеванием, лечение симптомов болезни (например, галлюцинаций, депрессии) означает также разрушение гениальности. Связь безумия и творчества, постулируемая Мамардашвили, не особенно нова, о чем нам напоминают многочисленные банальности о «тонкой грани между гением и безумием» [Мамардашвили 2002: 36]. Более смелым был перенос им концепции неделимости с Добра (идея, возвращающая нас к грекам) на человеческую личность, при котором личность рассматривается целостно и исходя из единства восприятия, неизбежного при его кантианском (в этом отношении) понимании сознания.

В конечном счете возможность ликвидировать часть чьего-либо сознания и одновременно сохранить это сознание выглядит бессмысленно, поскольку мы уже склонны думать о сознании как о единой «функции» и не можем включать и выключать части сознания по желанию. Труднее согласиться с утверждением Мамардашвили о том, что попытка изменить чью-либо личность – в случае Коврина излечить от галлюцинаций – сродни разрушению личности этого человека и лишению его индивидуальности, о чем он говорил в «Очерке современной европейской философии» [Мамардашвили 2012: 354].

Согласно Мамардашвили, главный конфликт в «Черном монахе» – это конфликт между индивидуальным сознанием Коврина и его творчеством (научной работой, которой он занимался). Когда Коврин понимает, что монах – это плод его воображения, он с удивлением замечает: «Я не знал, что мое воображение способно создавать такие феномены» [Чехов 1977: 241].

Монах представляет собой одновременно источник его творчества и его собственную рефлексию об этом творчестве: это реальность его разума, которую он с готовностью принимает. Его творчество связано с болезнью и неотделимо от болезни, которая в конце концов убьет его. Мамардашвили отмечает, что те, кто подверг Коврина принудительному лечению, навредили ему вдвойне: во-первых, разрушив его личность и, во-вторых, лишив его потенциала для любой будущей творческой работы. Он продолжает:

То есть мы вмешались в нее такими экспериментальными средствами… которые находятся в какой-то соразмерности с объектом и в силу соразмерности с объектом нарушают его естественное течение и приводят нас к потере того, о чем мы должны были бы узнать. Мы ведь не узнали о том, что хотело выразиться через болезнь; мы это потеряли и заодно убили и личность [Мамардашвили 2012: 344].

Иными словами, Мамардашвили утверждал, что в случае Коврина безумие было не столько неполноценностью, сколько состоянием сознания.

Уверенность Мамардашвили в неделимости как сознания, так и личности на первый взгляд противоречит дуализму, который время от времени проявляется в его высказываниях; в частности, в интервью 1990 года он утверждал: «Дух – одно, тело – другое» [Мамардашвили 1992:327]. Однако, не торопясь приписать Мамардашвили и нечто похожее на картезианский дуализм, мы могли бы плодотворным образом прочитать это утверждение в контексте длинного ряда бинарных оппозиций или парадоксов, прослеживаемых в его трудах. Например, помимо «тела и души» он говорит о «мысли и реальности» и «личности и истории» [Там же: 27-28].