Философия поэзии, поэзия философии

История Санкт-Петербургской России (XVIII – начало XX столетия) несла в себе несомненные элементы тогдашней евро-американской эмансипационной общественной и культурной динамики [7]. В России парадоксальным историческим актором этой динамики выступало прежде всего «первое», дворянское сословие: «второе» – духовенство было бесправным, а самоорганизованного «третьего сословия» (в европейском смысле этого слова) в России, по крайней мере, до Революции 1905 г., вообще не было. Первоначально эмансипационные чаяния передовых групп дворянского сословия искали свое обоснование в опыте соседней дворянской «республики» – Речи Посполитой. И это наложило отпечаток на богатый полонизмами язык русской дворянской элиты XVIII – первой четверти XIX столетия: дворянство именовалось «шляхетством», закон – «правом», проповедник – «казнодеем» [266], свобода – «вольностью».

Вспомним знаменитый Манифест о вольности дворянства 1762 года; вспомним радищевскую и пушкинскую оды «Вольность»… А Грибоедов запечатлел употребление этого слова (с его мощными и рискованными политическими коннотациями) в дворянском быту:

Ах, Боже мой, он карбонара!
/…/
Он вольность хочет проповедать![267]

Впрочем, в народном и народническом лексиконе обозначении свободы как «воли» (т. е. независимости от внешних принуждений) держался на Руси чуть ли не до конца XIX столетия: «царь-батюшка волю дал», «Земля и воля», «Народная воля»… А уж описать всерьез, как взаимодействовал в русской речи позапрошлого века полонизм «вольность» с простонародной «волей» – это дело историков русского языка…

* * *

А как обстоит дело в том внеиндоевропейском, азиатском языке, который – через Библию – во многом определил собой пути европейской мысли, словесности и культуры: в языке библейском, в иврите?

В текстах Ветхого Завета, столь насыщенных интуицией свободы [1], категории свободы вообще нет. Встречается лишь субстантивированное прилагательное «свободный» (хуфши)[268], обозначающее бывшего раба, избавившегося от рабской доли [4:26–29]. Есть еще и слово хацала, означающее освобождение как избавление от беды [269].

Собственно же понятие свободы (херут), этимологически восходящее к субстантивированному прилагательному «хор» (достойный, благородный), появилось лишь где-то в первые века нашей эры. Но это уже касается не библейского, но талмудического иврита. Однако и здесь, на мой взгляд, проявляется еще одна небезынтересная для нашего рассмотрения акцентировка.

Согласно раннему мишнаитскому трактату «Пиркей авот (Наставления отцов)», рабби Иехошуа сын Леви (III в. н. э.) постоянно слышал некий голос Свыше (Батколь), предупреждавший о том, что не следует путать кинжал (харут) со свободою (херут)[270].

Стало быть, слово «свобода» омографически и почти что омофонически, но вовсе не этимологически, связано со словом «кинжал». Без огласовок оба слова пишутся одинаково: хет-реш-вав-тав. Но, так или иначе, несмотря на неоднократные предупреждения Небесного гласа, свобода невольно ассоциируется с потребностью самозащиты. Ведь издревле Земля Израилева была (да и поныне остается) как бы проходным двором между континентами, между несхожими и конфликтующими культурами, этническими массивами, религиями, государствами, ордами, вооруженными шайками и т. д. Так что в данном случае свобода ставится во многозначное отношение к натискам внешнего насилия и к побуждениям собственного произвола.

А если продолжить разговор о традиции библейской, – греческое слово eleutheria (свобода) появляется в Апостольском разделе Нового Завета. Вспомним, напр., характерное речение ап. Павла: «где Дух Господень – там и свобода (oude pneuma kyriou, eleutheria)»[271].

О чем же говорит нам весь этот представленный выше многофокусный лингвистический экскурс? – Да прежде всего о насущности и об особой смысловой объемности этой всегда ускользающей интуиции человеческой свободы.

Тогда: каков же возможный философский «сухой остаток» из этого экскурса? – Думается, что сформулировать его можно было бы следующим образом.

Свобода есть существеннейший в культуре и в истории, но почти не поддающийся строгому описанию медиатор между внутренней динамикой человеческого духа и объективной динамикой Вселенной (включая и динамику социальной Вселенной). Или – если вспомнить известное речение Канта – между «звездным небом надо мной» и «нравственным законом во мне». Т. е. речь идет о свободе как о медиаторе в непреложной коллизии мipa и личности, коллизии объективных обстоятельств жизни и нашего внутреннего опыта, когда смерть выступает в качестве последнего довода объективной Вселенной, а чаяние бессмертия – в качестве последнего довода нашей субъективной человечности, которая и сама – через историю и культуру – так или иначе входит в динамику Вселенной.

И, стало быть, уместно, вслед за трудами Н. А. Бердяева, говорить о «субъект-объектности» нашей человеческой свободы[272].

2.