Философия саудаде

Кейруга сходится с Пинейро, Карбальо и Кортесоном в признании того, что в чувстве саудаде есть нечто радикальное и внутренне присущее человеку, что, однако, «присуще с особой легкостью и интенсивностью способа бытия в мире» галисийцам и португальцам, благодаря чему его объективация в характере и искусстве двух народов безусловно отмечена их этнической и культурной спецификой[201].

Анализ саудаде, предпринятый галисийским мыслителем, разворачивается в двух последовательных и взаимодополняющих планах, первый из которых является феноменологическим, а второй – онтологическим.

Соглашаясь, как Рикер и Левинас, что есть аффективность намерений или намеренность чувства, которая в то же время как учитывает объективную реальность, подразумевает субъект во всех его измерениях, Кейруга стремится определить специфическую намеренность саудаде, находя ее в солидаде или одиночестве, создавшемся из-за отсутствия чего-то или кого-то, но отсутствием, определяемым или характеризуемым любовью, узами, соединяющими субъект с отсутствующим существом (землей, дорогим человеком или вещью), чью нехватку он ощущает, отсутствием, которое тесно связано с жизнью, счастьем или реализацией субъекта. С другой стороны, существа отсутствующие или те, относительно которых субъект чувствует саудаде, составляют реальность, которая владеет памятью и порождает тоску и желание, причем физическое отсутствие представляется в форме намеренного присутствия и выступает в виде присутствующего отсутствия и отсутствующего присутствия.

Итак, в чувстве саудаде отсутствие и присутствие тяготеют к общности с чем-то, что делает возможным их союз, в чем выражается, с одной стороны, динамическая структура саудаде, а с другой – его парадоксальный характер и тенденция к поляризации, подмеченная уже Доном Франсишку Мануэлом де Мелу, Гарреттом и Каролиной Михаэхлис де Вашкунселуш, что не забывает подчеркнуть галисийский мыслитель[202].

И именно эта тенденция саудаде к поляризации объясняет, что в зависимости от того, какой полюс – присутствия или отсутствия – выходит на первый план, более акцентированным становится аспект наслаждения или печали в саудаде, хотя другой полюс полностью не уничтожается, а наоборот – притягивается первым в глобальном напряжении, являющемся специфическим элементом саудаде, как есть двойная возможность пережить чувство саудаде. Действительно, в нем так же может сыграть решающую и первостепенную роль объект или внешние качества, порождающие саудаде, как, наоборот, само переживание может овладеть субъектом и получить первенство. В первом случае саудаде словно живет вне себя самого, концентрируясь на отсутствующем благе либо в ретроспективной форме воспоминания, либо в перспективной и более динамичной форме желания или тенденции[203].

Этот способ понимания феноменологии саудаде, в котором творчески и гармонично соединяются самые основные примеры португальской философии саудаде от Дона Дуарте и Дона Франсишку Мануэла де Мелу до Пашкуайша, Леонарду, Жуакина де Карвалью и Силвиу Лимы, приводит Торреса Кейругу к дистанцированию от доктрины саудаде Пинейро, провозгласившим его чувством в чистом виде и без объекта, и заявлению, что в саудаде, как в любом чувстве, всегда существует некий тип намеренного «присутствия объекта», причем в случае с саудаде объект составляет все то, чье отсутствие мешает субъекту достигнуть или реализовать в себе тот или иной тип полноты или счастья[204].

Как и его предшественники, галисийский философ и теолог различает два основных вида саудаде, которые, однако, не совпадают с теми, которые выделяли Рамон Пинейро и Даниэль Кортесон: вид категориальный, объемлющий различные конкретные формы саудаде (ностальгию, анорансу, моррину) и вид трансцендентальный, доходящий до последнего горизонта духа (Сущий, Абсолют, Бог), превосходя все конкретные пределы и стремления в своей духовной динамике к абсолютному общению или «воссоединению» с Абсолютом[205].

Из всего этого Кейруга делает вывод, что феноменологическая сущность саудаде открывается как парадоксальная связь отсутствия-присутствия или отсутствия в виде присутствия, в той же степени, что, открывая путь к онтологическим размышлениям чувства саудаде, его трансцендентальная форма делает возможным, что Абсолют, в своей также парадоксальной форме отношений с человеком, показывается нам как в высшей степени способный вызывать саудаде, ибо, будучи одновременно радикально имманентным и радикально трансцендентным, он является максимальным присутствием в максимальном отсутствии или максимальным отсутствием в максимальном присутствии. Абсолют полностью включает в себя человека своей имманентностью, но своей трансцендентальностью избегает быть плененным человеком, почему перед ним человек признает себя существом тоскливым, навечно зажатым между полнотой и отсутствием, постоянно колеблющимся между тоской и надеждой[206].