Философия современной мусульманской реформации

Однако эта отчетливая привязка у Мухаммеда Абдо остаётся в орбите культурной идентичности и углублённой реакции на проблемы и факты исторического и культурного «я» ислама и арабов. Абдо не ведёт речь о практической политической привязке, обоснованной с помощью представлений политической мысли. Аль-Афгани же говорит именно о значимости непосредственного действия. Тем самым оба мыслителя заложили краеугольные камни, на которых аль-Кавакиби выстраивает свою первую концепцию единства государства и нации, принадлежащих к специфической культурной истории. Аль-Кавакиби резюмирует опыт джихада и иджтихада, присущий рационалистической мусульманской реформации у аль-Афгани и Мухаммеда Абдо.

С практической точки зрения это резюмирование было не чем иным, как формулированием основных компонентов идейно-политической и практически-критической системы. Оно происходило через пересмотр приоритетов взаимоотношения между историческим и культурным «я» в единстве действенной политики, то есть через сочетание элементов рационализма и реформации, накопленных в ходе идейной и практической борьбы на протяжении девятнадцатого века. Можно сказать, что аль-Кавакиби дал первый живой и реалистичный образец сочетания рационализма и реформации в своём критическом социальном, политическом и культурном видении, а также в своём представлении о перспективах национального государства. Объединение им элементов реформации и рационализма не было традиционным актом. Оно стало проявлением глубокого осознания необходимости такого сочетания, что можно обнаружить в том, как он представляет свои исследования, характеризуя их как плод дотошного изучения исламской мысли с её различными направлениями (наряду с изучением достижений европейской мысли) и её приспособления к тому, чтобы её можно было применить на уровне социальной, политической и этической реформы. Как и у аль-Афгани, эта тенденция в значительной мере предопределила сочетание оптимистического духа с политическим действием, осознающим свои цели. Аль-Кавакиби подчёркивает, что слабость может постигнуть любую нацию, а не только арабов, и делает вывод: «Между нами, особенно аравийскими арабами, и величайшими из современных живых наций нет разницы, кроме как в науке и высокой нравственности»[249]. Свои позиции аль-Кавакиби связывает с будущим, с «той молодежью, которая не ограничится возведением горделивых дворцов на костях, источенных временем, не удовлетворится тем, чтобы быть выпавшим звеном между предками и потомками. Эти молодые люди знают, что они созданы свободными, они любят свою Родину любовью того, кто знает, что создан из её земли. Они любят человечество и знают, что человечество – это наука, а животный мир – это невежество. Им ведомо, что лучший из людей – тот, кто всех полезней людям»[250].

Мы видим глубокое понимание значения «живых наций» и их антиподов – «мёртвых наций». Такое противопоставление указывает на осознание необходимости действенной всеобъемлющей реформы. Этим одновременно предопределяется дух оптимистической веры в возможность становления живых наций у всех, и привязка этой возможности к науке и высокой нравственности. В другом месте аль-Кавакиби связывает «человечество и науку», «животный мир и невежество». Он зовёт к постоянному действию, указывает на то, как важно настоящее, призывает не строить «горделивые дворцы» на источенных временем костях прошлого, не превращаться в выпавшее, утраченное звено между прошлым и будущим. Фактически это означает указание на значимость живой современной работы как имманентного творчества, опирающегося на реальное историческое самосознание. Из этого вытекает необходимость нести осознанную ответственность, понимать ценность свободы для человеческого бытия как предпосылки вечной преемственности и видеть присутствующую в этой преемственности «жизнь», отвечающую науке и высокой нравственности.

§ 2. Синтез исламской и национальной идеи