Гомбрих, или Наука и иллюзия

На самом деле может показаться, что Гомбрих чересчур налегает на этику, не замечая, что экзегетическая тактика того же Фичино направлена примерно на то же самое: он готов как угодно – буквально как в калейдоскопе (сравнение Гомбриха) – манипулировать символами и ассоциациями вокруг них (даже самыми банальными), отдаваясь этой комбинаторике ради сугубо морального эффекта, ради высокой и подлинно христианской дидактики. В этом он вовсе не далек от средневековой экзегезы, предпринимавшей подлинно титанические усилия, чтобы ввести, вовлечь в христианский контекст буквально все мироздание, от самых малых до самых великих уровней, уравнивая и увязывая все воедино благодаря сознательно исполняемой работе придания смысла.

Впрочем, мы не должны забывать и о внутренней подвижности смысла, характерной для всякой архаической образности, принципиально амбивалентной и предполагающей контаминации значения имманентно, одновременно стимулируя и последующие сугубо мифологизирующие усилия, связанные уже в античности с преодолением, если не с дезавуированием подлинно мифического, то есть непосредственно данного, по-другому говоря, теофанически нуминозного.

Антиплатонический пафос Гомбриха – вот его конкретная программа, реализуемая посредством семиотического номинализма, нейтрализующего опасность аффективного переживания архаически-языческой символики, то есть святая святых классического варбургианства! И именно в этом тексте он предпринимает первую попытку обоснования науки в качестве, так сказать, «открытого сообщества» в том смысле, что наука сродни всякой свободной коммуникативной активности, открытой к непреложной и постоянной изменчивости, обновлению и преодолению себя.

И потому столь важны для Гомбриха поиск и оценка tertium compartionis как буквально средства и посредника подобной коммуникации. Ему важна некоторая стабилизирующая, нормативно-регулирующая инстанция языкового типа, своего рода грамматика перехода или синтаксис транзитивности, который обеспечивает, в свою очередь, относительную стабильность двух (по крайней мере) инстанций: мира символов и мира образов, мифологии и визуальности, скажем так, мистагогии и репрезентации – то есть тех областей, где, как ему кажется, возможен и опасен субъективный или просто индивидуальный произвол, игра без правил. При том что всегда остается подозрение об истоках этой произвольности, немотивированности ассоциативной экзегезы, быть может питающейся всякого рода психологизмом и ассоциативизмом – теми вещами, что были для Гомбриха, воспитанного венским искусствознанием, малопонятны, малоприятны и мало приемлемы. И ведь именно этот анархизм символизма, с точки зрения Винда, как раз и представляет его сущностную черту как архаического феномена, то есть не знающего власти и начала – буквально анархического – хаоса примитивного существования…

Для Гомбриха подобные свойства символизма – не секрет, но он более склонен сомневаться в возможности эквивалентности свойств экзегезы и ее объекта. Хотя, добавим мы, как раз в случае с материалом, тем более текстом сакрального свойства, вопрос о границах субъекта и объекта толкования может оставаться открытым – в ситуации Откровения и с точки зрения его (Откровения) инициатора, и истока, и цели. И этот момент возвращает нас к проблеме ритуального измерения любых герменевтических усилий, практик и стратегий: толкователь может сам быть втянут или включен в процесс трансформации смысла. Или исключен: семантическая депривация, ситуация непонимания или отчуждения могут также переживаться как герменевтическая. У интерпретатора оказываются развязанными руки: он чувствует свободу, даже испытывая разочарование. Поэтому-то так часто и так настойчиво подчеркиваются секулярные черты ренессансной изобразительности. Кстати говоря, гипотеза ведь тоже предшествует своей верификации: она сродни интеллектуальному изобретению, которое только потом может найти свое применение (или не найти – в этом случае она приобретает особую ценность как нечто бесцельное и потому бесценное, как род чистой поэзии).