Греки и иррациональное

Еще один, тоже архаичный элемент — держание в руках змеи (Ba. 101 сл., 698, 768). Еврипид не понимал смысла этого ритуала, хотя ему и было известно, что Дионис может явиться в обличье змеи (1017 сл.). Эта трансформация запечатлена на вазах; после же Еврипида данный элемент становится частью литературного портрета менады;[987] но живая змея воспринималась как божественная испостась уже в древнем культе Сабазия[988] и, вероятно, в македонском дионисийстве;[989] позднее, в классические времена, змею тоже делали участницей соответствующего ритуала.[990] То, что такое держание, даже без всякой лежащей в его основе веры в божественный характер змеи, может стать мощным фактором вызывания религиозного возбуждения, видно на примере любопытного современного сообщения[991] о некоем ритуале (его удалось сфотографировать), в котором использовались гремучие змеи. Этот ритуал практиковался общиной Церкви Святости в глухих шахтерских деревушках в округах Лесли и Перри, штат Кентукки. Согласно этому сообщению, держание змеи (которое явно основывалось на евангельском «они возьмут змей», Мк. 16: 18) формирует часть религиозного церемониала и сопровождается экстатическими танцами, которые длятся до полного измождения участников. Змей вынимают из ящиков и передают из рук в руки (по-видимому, в этом участвуют и мужчины, и женщины); фотографии показывают, как один из участников ритуала поднимает змею высоко над головой (ср. Demos, de cor. 259: υπέρ της κεφαλής αϊωρών [«поднимая над головой»]), другой подносит ее близко к лицу. «Один человек запустил ее себе под рубашку и крепко схватил, чтобы она, извиваясь, не смогла вырваться и упасть на землю», — удивительно близкая параллель соответствующему ритуальному действию сабазиан, о котором пишут и Климент, и Арнобий[992] и на основании которого мы не можем согласиться с Дитрихом,[993] утверждающим, что рассматриваемое действие «может означать только сексуальное соединение бога с посвященным» .

Остается сказать несколько слов о кульминационном моменте дионисийского зимнего танца, весьма похожего на кульминацию колумбийского и марокканского танцев, упомянутых выше, а именно разрывание на части животного и проглатывание сырых кусков его тела — спарагмос и омофагия. Злорадные описания этого действа христианскими Отцами можно смело не принимать в расчет, и трудно определить, насколько ценны анонимные свидетельства схолиастов и лексикографов по данному вопросу.[994] Однако существование подобных явлений в греческом оргиастическом ритуале в классическую эпоху подтверждает не только заслуженно авторитетный Плутарх,[995] но и свод правил, регулировавших дионисийский культ в Милете (276 г. до н. э. ),[996] где мы читаем: μή έξεΐναι ώμοφάγιον έμβαλεΐν μηθενί πρότερον ή ή ιέρεια υπέρ τής πόλεως έμβάλη [«не позволяется никому бросать сырое мясо (жертвенного животного), прежде чем жрица не бросит его за пределами города»]. Фраза ώμοφάγιον έμβαλεΐν вызывала замешательство среди ученых. Не думаю, что она означает «бросить жертвенное животное в яму» (Wiegand, ad loc.) или «бросить лопатку от туши в священное место» (Haussolier, R. Ε. G. 32. 266). Скорее всего, происходившее было более кровавым, наподобие того ритуала, который Эрнест Фесиджер лицезрел в Танжере в 1907 г.:[997]

«Какие-то люди спускаются с холмов в город, находясь в полуголодном и эйфорическом состоянии. После обычного битья в тамтамы, визга дудок и монотонного танца живую овцу бросают посреди площади, куда подбираются все посвященные и терзают животное кусок за куском, пожирая их сырыми». Автор добавляет историю о том, как «однажды некий танжерский мавр, наблюдавший за происходящим, заразился общим безумием толпы и бросил ребенка прямо в ее гущу». Правда это или нет, данный пассаж дает ключ к пониманию эмбалейн, а также показывает возможные опасности от неконтролируемой омофагии. Власти Милета были постоянно озабочены насущной проблемой удержания дионисийского ритуала в строгих границах.

В «Вакханках» спарагмос происходит сперва на фиванском скотном дворе, а потом с Пенфеем; в обоих случаях он описывается с таким смаком, который современному читателю трудно понять. Подробное же описание омофагии, вероятно, даже афинской публике было трудно переварить; Еврипид говорит о ней дважды — в Ba. 139 и Cret. fr. 472, и каждый раз очень бегло и отрывочно. Трудно судить, какое психологическое состояние он описывает в словах ώμοφάγον χάριν; но примечательно, что дни, предназначенные для омофагии, были «несчастливыми и черными днями».[998] Те, кто практикуют подобный обряд в наши дни, по-видимому, переживают при этом одновременно высшую экзальтацию и высшее отвращение, благоговение и ужас, добро и зло, чистоту и осквернение; в их душе царит такой же резкий конфликт эмоциональных позиций, который проходит сквозь все страницы «Вакханок» и который лежит в основе любой религии дионисийского типа.[999]