Идеи о справедливости: шариат и культурные изменения в русском Туркестане

Несколько лет назад я уделил некоторое внимание понятию «мусульманскости» во вступительном эссе для тематического выпуска журнала исламских исследований, посвященного исламу в СССР в межвоенный период[948]. В данной статье я призывал к применению восходящей (bottom-up) стратегии исследования истории мусульманских сообществ Советского Союза. Ключевое место в предлагаемом мною подходе занимает концепция «мусульманскости» – категория, которую, по моему мнению, лучше всего отражает следующее утверждение: «Будучи частью религиозно-этического сообщества, советские мусульмане были объединены особым общим культурным опытом». Во время написания указанной статьи я читал прекрасную этнографическую работу Брюса Привратски о мусульманских сообществах на юге Казахстана. В ходе полевой работы в городе Туркестан, куда к мавзолею суфия Ахмада Яссави приезжает на поклонение множество мусульман, Привратски заметил, что многие его информаторы используют особый термин «мусульманшылык». Значение данного термина таково: «идеология предпочтения мусульманской жизни как опыт сообщества <…> религиозная жизнь людей, в том числе старейшин, за исключением лишь тех, кто „переметнулся к русским“»[949].

В том эссе я кратко описал свой подход к исследованию мусульманскости и перечислил несколько способов вычленения «особого культурного опыта» мусульман из исторической канвы и эпистемически интегрированных источников. Я привел несколько феноменов проявления мусульманскости. К примеру, это передача традиционных схем исламского обучения, переживших сталинский период; формы религиозного поведения в траурных ритуалах и практиках исцеления; культивирование исламской этики посредством проведения литературных собраний. Выступая за данный подход, я опирался на более ранние исследования, демонстрирующие «рефлексивное отношение советских мусульман к своей религии и к исламу как культуре»[950]. В те годы я активно читал этнографические работы группы антропологов из г. Галле (Германия), которые изучали проявления религиозности в постсоветской Средней Азии.

Недавно я осознал, что мое использование концепции «мусульманскости» не настолько оригинально, как мне казалось. На данную тему писало несколько других исследователей Средней Азии, и многие из них также пользовались тем, что я в начале книги назвал «эмической перспективой». Я решил, что данный подход позволит мне ввести дополнительный уровень сложности в существующие нарративы об исламе в советской Средней Азии и увидеть аспекты субъективного опыта советских мусульман, которые, как правило, остаются за кадром. Моя решимость возросла, когда я заметил, что антропологи Джохан Расанаягам и Сергей Абашин занимаются тем же самым, фокусируясь на различных периодах и придерживаясь собственного подхода и стиля. Расанаягам писал об узбеках-мусульманах в постсоветский период[951], а исследования Абашина были основаны на этнографических заметках, сделанных им в ходе ранней полевой работы в Таджикистане горбачевской эры[952].

Если Расанаягам концептуализирует эмическую перспективу в терминах морали, то Абашин развивает мысль о том, что значит быть мусульманином или мусульманкой в Советском Союзе, анализируя советское публичное пространство. Абашин проводит подробный анализ речей, произносимых на ритуалах дарвешона и худой, где членам деревенских сообществ предлагается угощение, и поясняет смысл обмена между участниками в ходе ритуалов. Исследователь высказывает соображения о риторических стратегиях («речевых актах») высокопоставленных лиц (колхозного бригадира и религиозного лидера) при обращении к народу. Абашин приходит к следующему выводу:

Мусульманскость <…> осталась <…> отправной точкой их идентичности и основой признания за ними авторитета и исключительности. Такая ситуация породила разнообразные практики двойной игры, которая должна была удержать вместе советскость и мусульманскость, а не противопоставлять их[953].