Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

Примите известное определение цивилизации, и вы получите теорию экономистов и либералов в виде целого ряда истин, предполагающих, подтверждающих и представляющих собою как бы неразрывное целое. Сделайте спорным, отриньте это определение – вы потрясете и разрушите все здание построенных на нем теорий. Фурье отлично видел это, и он был первым, хотя и не единственным, кто заметил и высказал это. В этом самый оригинальный, а также самый обоснованный и наиболее прочный пункт его системы. Когда Руссо проклинает цивилизацию, он не только не предлагает взамен ее ничего, кроме мечты о возвращении к естественному состоянию, но все в ней осуждает. Фурье выбирает и умеет выбирать. Все, кто впоследствии будет нападать на самое понятие цивилизации, волей-неволей станут его данниками. Что значат эксцентричности языка или мысли философа, если принять во внимание, что именно он возбудил в умах своего времени благородную и высокую тревогу, выразившуюся потом в более чистом виде, например, у Толстого?

Мало этого, отрицая абсолютную ценность цивилизации с моральной и экономической точек зрения, Фурье в то же время признает, что она принесла известную пользу в развитии судеб человечества, подготовив последующую стадию[1332]. Он ясно видит нечто за пределами[1333] того социального состояния, которое либералы и экономисты охотно считают как бы пределом совершенствования. Следовательно, и он, подобно Сен-Симону, обладал идеей «развития» и, как вскоре скажет один из его учеников, заимствовавший это выражение именно у своего учителя, а не из какой-либо другой доктрины, идеей «социальной эволюции»[1334].

Но прежде чем перейти к положительной части взглядов Фурье, остается в кратких словах показать, что главная из его нападок на организацию «цивилизованных», как и предпосылки его доктрины, не должны были, по-видимому, привести его к индивидуализму.

Действительно, в цивилизации его поражает и волнует «дробление», «бессвязность» усилий труда, идей, чувств и желаний. Это дробление и эта бессвязность благоприятствуют обману и лжи во взаимных отношениях между людьми; они же объясняют слабую экономическую производительность общего труда. Фаланстер с его промышленной организацией одновременно послужит и к улучшению сердца и нравов, и к значительному увеличению производительности труда. Но эти нападки на «бессвязность» и «дробление» не равносильны ли нападкам на самый индивидуализм? Разве мелкое земледельческое хозяйство, которое Фурье постоянно обвиняет в смешном бессилии, не та самая мелкая собственность, которая если не создана, то, по крайней мере, увеличена и развита французской революцией и которая считалась наилучшей охраной индивидуалистического социального строя?

Показать, каким образом Фурье, несмотря на свое согласие во всех этих пунктах с противниками индивидуализма, в конце концов перешел на сторону последнего, значит отметить те черты, которыми он отличается от всех прочих социалистов, его предшественников или современников.

За «бессвязностью» и «дроблением», присущими цивилизации, должны последовать «комбинирование» и «обобществление» (l’ordre soci'etaire). Мир вполне готов к этой метаморфозе. Уже появился новый Геркулес, «огромная работа которого сближает между собой оба полюса». Человечество ждет от него «своего рода чуда, которое изменит судьбу земли». Герой, «величайший из героев», дает, наконец, народам «социальную буссоль»[1335]. В таких выражениях Фурье возвещает о своем «открытии». «Богу было угодно, – прибавляет он, – чтобы какой-то приказчик обратил в ничто библиотеки политических и моральных трактатов, гнусный плод древнего и нового шарлатанства»[1336].

Прежде чем говорить о самом «открытии» Фурье, напомним, как он к нему пришел.

Зрелище революции, «первые пять лет ее, в течение которых Франция служила объектом для испытания философских теорий»[1337], безвозвратно дискредитировали в его глазах «политические и моральные науки». Философы не способны помочь «социальным бедствиям». «Самые позорные бичи человечества» продолжают существовать. Отсюда априорный вывод: в промышленности цивилизованных народов должно быть какое-нибудь нарушение естественного порядка. Для открытия этого нарушения всего лучше пользоваться методом «абсолютного сомнения» и «абсолютного отрицания». Абсолютное сомнение: Декарт уже пользовался им методически по отношению к таким «смешным» вещам, как свое собственное бытие. Нужно приложить этот метод к цивилизации, этому «идолу» философов. Нужно усомниться «в ее необходимости, превосходстве и постоянстве»[1338]. Абсолютное отрицание: так как мнимые моральные и социальные науки, эти «недостоверные науки», оказались бесцельными и не достигли даже уменьшения нищеты, следует «постоянно держаться в оппозиции этим наукам», особенно в отношении выбора проблем для изучения.