Икона Христа

В диспуте между епископом и монахом не обнаружилось ни явного победителя, ни явного побежденного. Монах временами не может справиться с аргументацией епископа. Впрочем, по большей части они говорят, совсем не слушая друг друга. Не покидает чувство, что общий язык между ними — невозможен.

Так, епископ Косма постоянно говорит о дословной действенности запрета на изображения и упрекает своих противников в том, что они аллегорически воспринимают те фрагменты Св. Писания, которые их не устраивают[468], — а ведь Христос не отменил запрета на изображения[469]. Церковный же народ просто снова впал в языческое идолослужение[470]. Георгий же, напротив, подчеркивает роль Христа в вопросе идолопоклонства: образ Христа не может быть образом идола[471]. Он переходит в наступление: основание христианскому культу икон заложил Сам Христос. Хотя Св. Писание и не упоминает об иконах, все же Христос Сам сотворил чудо и дал нам образ Своего лика, — образ, посланный Им царю Авгарю[472].

Эта легенда и подобные ей поддерживали у иконо-поклонников уверенность, что иконы принадлежат к исконному апостольскому преданию[473]: «Христос Сам заповедал иконы своей Вселенской Церкви»[474].

Познакомившись с диспутом, испытываешь какое-то неудовлетворение, и не только из-за временами невысокого уровня и, в том числе, не из-за чрезмерного цезаропапизма епископа, а прежде всего из-за того, что две позиции оказались в непримиримой конфронтации, тогда как они, в качестве комплементарных воззрений, дополняют друг друга. Не слишком ли легко иконопочитатели, исходя из вочеловечения Христа, заключают онеобходимости изображений Вочеловечившегося?

Нет ли поспешности у иконоборцев, когда они, исходя из запрета на изображения, выводят отрицание вообще любых земных форм наглядных напоминаний о Божественном? Ведь через всю историю Церкви протягивается как тенденция к отрицанию изображений, так и другая — как принятию изображений[475].

Крайности, угрожающие обеим тенденциям, таковы: с одной стороны, столь большая дистанция между образом и первообразом, что любой образ теряет смысл и возможность бытия; с другой стороны, столь большая близость между первообразом и образом, что их можно перепутать.

На следующих этапах развития богословия иконы мы увидим, что и среди иконопочитателей имеются столь же сильные смещения акцентов, как и те, которые мы могли видеть у иконоборцев.

Икона — благодатная материя: св. Иоанн Дамаскин

Св. Иоанн Дамаскин (675-749) — это, несомненно, самый значительный богослов среди иконопочитателей первого периода. Он первым предложил подлинный синтез богословия иконы.

Его влияние очень велико, хотя и будет преувеличением, если назвать его самым великим из мыслителей богословия образа[476]. У него кое-что так и осталось еще неопределенным и получило разъяснение лишь на втором этапе иконоборческих дебатов.

Иоанн написал свои три «Слова против порицающих иконы»{477} около 730 г., т. е. в самом начале споров об иконах[478]. Соответственно его главной темой является отвержение упрека в идолопоклонстве, тогда стоявшего в центре разногласий. Но выходец из Дамаска пошел дальше: он попытался заложить прочный фундамент для иконопочитания. Поэтому сначала он рассматривает сам образ, а затем — его почитание.

Одним из важнейших достижений его учения об иконах является разъяснение самого понятия иконы. Ведь слово «образ» явно имеет различные значения. В самом общем виде считается: «Образ — это подобие, выражающее (χαρακτηρίζον) первообраз и все же в чем-то отличное от первообраза»[479]. В зависимости от того, является это «в чем-то» больше или меньше, образ бывает более или менее совершенным.

Иоанн насчитывает пять (или шесть) категорий образов[480], причем начинает он с самого свершенного — с единосущного образа, полностью осуществленного только в Сыне, образе предвечного Отца. После этого следуют, ниже ступенью совершенства, первообразы всех вещей в Боге, то есть предвечный совет Божий, в котором как первообразы содержатся все вещи. На третьем месте стоят все видимые вещи, поскольку они являются образами невидимых вещей и изображают их телесно, так что чрез телесные вещи мы приходим к гадательному познанию бестелесных реальностей. К этой категории св. Иоанн причисляет Св. Писание, приспособленное к нашей земной неразумности, дабы пробудить в нас томление по невидимому благу. Сюда же Иоанн относит и следы Божественной Троицы в зримом творении. Четвертый вид образов близок третьему — нынешнее может быть образом будущего.

И далее следует пятая категория, наконец-то прямо затрагивающая нашу тему, — образы мимошедших вещей, воспоминание о которых желательно сохранить. Они могут быть двоякими: или записанными в книгах с помощью слов, или нарисованными на картинах. Сюда-то Иоанн и включает иконы.