Икона Христа

Никифор здесь возвращается к различию между сущностным состоянием (λόγος) и способом бытия (τρόπς), представленному уже у Максима Исповедника. Естество не нуждается в перемене, но способ бытия требует обновления. Обожение человека, конечная цель творения, не может означать растворения именно этого творения. Парадокс состоит в том, что во Христе наше человеческое бытие должно быть обожено, не переставая при этом быть «человеческой плотью и кровью». Икона, изображающая Христа в Его человеческом облике, — это последняя гарантия, род печати для этой веры.

Неудовлетворительная христология?

Никифор защищал, и самым решительным образом, «непревратную» (unvera, usserlich) собственную реальность человеческого естества Христова[541] и тем самым вообще тварную реальность. Может быть, он слишком выпячивал разницу между Божественным и человеческим естествами — за счет единства Лица Иисуса Христа? Действительно, его иногда упрекают в «несторианствующей» тенденции, которая недоучитывает единство Христова[542]. Но справедлив ли упрек? Если да, то в какой мере он сказывается на Никифоровом богословии образа?

Выше мы уже цитировали текст, в котором Никифор ясно говорит, что на иконе показывается лицо Изображаемого. Что касается иконы Христа, то является ли это лицо Богочеловеческим Лицом Предвечного Сына? Являет ли икона Божественное Лицо? Как ни удивительно, но эта проблема в рассуждениях Никифора играет сравнительно малую роль. И это тем более удивительно, что император Константин V, трактат которого Никифор обсуждает и опровергает слово за словом, как раз этот вопрос изобразимости Лица Христова ставит в центр своей аргументации против икон.

Послушаем, однако, самого Никифора. В своем первом труде против императора Константина он разбирает обвинение последнего, что в иконописи якобы разрывается единство Христово, так как она изображает Его только как человека и не может изобразить Его Божественное естество, отчего в изображении Христа якобы разрываются Бог и человек. На это Никифор отвечает:

«(На иконе) вовлекается не только видимый облик человеческого естества Христова.., но также и Сам Логос, даже если Он не так (с человеческим естеством Христа) "описывается" и отображается, каков Он в своем собственном естестве, поскольку Он невидим и совершенно прост; но поскольку Он по Лицу[543] един и неразделен, посему также Он (Логос) вызывается в памяти (чрез икону)»[544].

Нельзя сказать, чтобы этот текст совершенно устранил подозрение, упомянутое выше. Что имеет в виду Никифор, когда утверждает, что Логос на иконе также «вовлекается» и «вызывается в памяти»? Конечно, это правильно, что Логос по своему Божественному естеству остается «неописуемым», но разве не следовало одновременно сказать, что Божественное Лицо чрез вочеловечение стало «описуемым», видимым и прикосновенным? Разве не является Лицо Богочеловека одновременно «неописуемым» и «описуемым»?

Никифор, как кажется, всего этого не замечает[545]. Конечно, ему известно понятие «составной ипостаси», или Лица[546]. Но оно у него ни разу не было рассмотрено с точки зрения значения для проблемы иконопочитания. Все его усилия направлены на то, чтобы показать, что человечество Христово «описуемо» и, следовательно, может быть изображено[547]. Когда он говорит об «отличительных чертах» (χαρακτήρ) Христа, изображенных на иконе, то имеет в виду χαρακτήρ Его тела, Его человеческого естества[548].

Но не в этом состоит проблема, поставленная императором Константином V. Напротив, она такова: можно ли изобразить лицо (а на иконах могут быть изображены только лица, а не — абстрактные! — естества), которое является не только человеческим лицом, но и самим вочеловечившимся Предвечным Сыном?

Поскольку Никифор в конце концов уклонился от этой проблемы, то на полдороге остановился и его ответ на христологическую апорию иконоборцев. Но все же «несторианствующая тенденция» великого патриарха не выходит за границы православия. Стремясь сохранить неразрушимое и непреходящее значение человеческого естества Христова, он несколько односторонне трактовал различие обоих естеств во Христе, что и не позволило ему взглянуть на подлинное средоточие богословия иконы — на тайну богочеловеческого Лица Христа.

Лишь после трудов св. Феодора Студита, самого значительного и одновременно последнего из великих иконопочитателей, богословию икон удалось здесь предложить взвешенное и удовлетворительное толкование.

Игумен Феодор Студит (759-826)