Икона Христа

«Лицо Христа — "описуемо", но не по Божественной природе, которую никто никогда не видел, а по человеческому естеству, которое стало зримым в лице (Сына), как индивидуального человеческого существа»[564].

В отличие от патр. Никифора Феодор не проводит строгой разграничительной линии между περιγραφή и γραφή, между «описуемым» и «живописуемым». По его мнению, иконоборцы не так уж неправы, когда они усмотрели тесную связь между этими двумя понятиями. Они были правы, когда утверждали, что «живописать» кого-либо в определенном смысле означает также его «описать». Решающим вопросом для Никифора стал тот, который поставил император Константин V, а именно: возможно ли изобразить Лицо-ипостась Христа? И он опять-таки оказался прав, посчитав Его «описуемость» предпосылкой, чтобы Его можно было также представить в изображении. Опираясь на свое солидное учение о «составном Лице» Христа, Феодор Студит смог наиболее ясно обличить отправную точку иконоборцев — неудовлетворительное, или ошибочное, понимание ими Лица-ипостаси[565].

Икона — место присутствия Христа

Никифор, пожалуй, чересчур подчеркивал различие и неидентичность между иконой и первообразом. Тем самым он образовал — в пределах общей позиции иконопочитателей — противоположный полюс по отношению к Иоанну Дамаскину, не проводившему различия между естественным и искусственным образом и старавшемуся как можно ближе подтянуть икону, как носителя благодати, к первообразу. Феодор Студит, однако, занимает между этими двумя полюсами промежуточное место. Его ясное христологическое учение о Лице позволило ему взвешенно и убедительно показать, в каком смысле можно говорить о присутствии изображаемого лица на иконе:

«Первообраз присутствует на иконе не по свой сущности, иначе икону называли бы первообразом и первообраз — иконой. Таковое неразумно, потому что каждое из двух естеств (первообраза и иконы) имеет свою собственную определенность. Напротив, первообраз присутствует на иконе по причине сходства»[566].

Феодор зашел так далеко, что утверждал, что Христос и Его икона якобы имеют одну и ту же ипостась:

«На иконе Христа рядом с Лицом Христа нет никакой другой ипостаси. Напротив, это — само лицо Христа, или Его изображение χαρακτήρ, которое благодаря облику Его внешнего вида воссиявает на иконе и почитается на ней»[567]. Первообраз действительно присутствует на иконе, но речь идет о чисто личном, относительном присутствии. В этом одном и состоит достоинство иконы. Этим св. Феодор сгладил определенную, отчасти сомнительную, тенденцию, — ее начатки мы наблюдали уже у Иоанна Дамаскина, — считать иконы, как таковые, в их материальности, в некоем роде носителями благодати, «как если бы в них была известного вида Божественность или сила, ради которых они и должны почитаться» (так эта тенденция охарактеризована на Тридентском соборе)[568].

Феодор Студит не проявил колебаний и энергично взялся за исправления, указывая, что Бог на иконе присутствует не больше и не меньше, чем в любом другом куске дерева:

«На иконе присутствует не изображенное тело по его природе, а только отношение σχέσις. Тем менее присутствует "неописуемое" Божество на иконе... не больше, чем в той тени, которую отбрасывало тело Христово. Где, однако, не было бы присутствия Божества, будь то одаренное разумом или неразумное творение, одушевленное или неодушевленное? Правда, его может быть больше или меньше, по аналогии принявших ее естеств. Поэтому если кто-то скажет, Бог таким же образом присутствует и на иконах, это не будет ложью. То же самое касается символа креста и прочих священных предметов. Правда, у иконы по естеству нет соединения с Божеством (что относится даже к обоженному телу Христову!), а есть только причастность по отношению, ибо все эти вещи (икона, крест и т. д.) имеют причастность к благодати и чести Божией»[569].

Чтобы показать, что святость иконы находится в сфере отношения образа и первообраза и не состоит в некоем роде «природного» освящения иконы как таковой, св. Феодор ссылается на обычай, о котором упоминали уже Леонтий Неаполийский и патриарх Герман, а именно: когда икона изнашивалась и теряла свой гречхарактер, то ее, ничтоже сумняся, сжигали, «как на будущее бесполезное древо»[570]. Если бы икона как таковая была предметом, «исполненном благодати», то никто бы не отважился ее сжечь. Она была бы чем-то вроде мощей.

В отличие от Иоанна Дамаскина, который ставил иконы и мощи на один уровень, Феодор Студит усматривает святость иконы исключительно в ее хорсскф'е, в отпечатке образа. Чтобы разъяснить этот вид присутствия, св. Феодор нередко обращается к аналогии печатки и ее оттиска: