Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы

И все же Лосев признавал возможность образного насыщения речи (не языка). По какому же тогда пути, если не по поэтическому, идет нарастание образности в лосевской концепции? Здесь мы подошли к еще одному инвариантному (но, насколько известно, нигде так не оцениваемому) компоненту имяславия. Образность наращивается, согласно Лосеву, по мере превращения изображаемого предмета («вещи») в личность («лицо»), которая сама начинает «говорить» в высказывании. Образность, по формулировке Лосева, тем выше, чем сильнее олицетворение. «Сильнее» всего олицетворение в мифе (вспомним, что иногда Лосев прямо утверждает, что миф есть личность), и Лосев фактически только в мифе соглашается признавать субстанциальные образы, т.е. субстанциальное воспроизведение «предмета» как прямо действующего и говорящего «героя». Во всех «обычных» поэтических приемах (метафоре, аллегории и др.) дана, по Лосеву, не сама субстанция изображаемого, а лишь его феноменальное описание (приводится пример: «Уж небо осенью дышало…»)

Значит ли это, что появляющийся в мифе «герой», понимаемый как самоличный автор своих слов, получает тем самым – при отображении этих слов «вторичным» автором – субстанциальную образность, т.е. является ли этот герой образом самого себя как автора? Может ли вообще речь человека быть его субстанциальным образом? Обострим проблему: можно ли считать речь сущностной субстанцией человека?

Этот вопрос – один из самых запутанных в лингвистике; строящиеся здесь рассуждения обычно – сознательно или нет – кардинально смещают по ходу дела исходные установки. Так, модная в свое время теория социально-языковых типов персонажей в литературном произведении как будто основывается на положительном ответе на этот вопрос, так как в ней считается, что самой речью персонажа автор и создает его образ. Отсюда и автор произведения, тоже ведь «говорящий», считается имеющим в этом произведении свой собственный образ. Парадокс же полярного смещения исходных установок выражается в такого рода теориях (например, у Виноградова) в том, что исходный тезис о наличии образа автора постепенно меняет в конце рассуждений свой пафос так, что поиск отчетливых форм и границ этого образа ведется фактически лишь с тем, чтобы в конечном счете изъять этот образ из произведения и прорваться тем самым к некоему безличному «чистому» языковому смыслу. Вопреки исходной установке язык здесь уже не мыслится субстанцией человека, а начинает пониматься как субстанция этого безличного «чистого» смысла.

У Лосева цель обратная: он строит рассуждение не с тем, чтобы изъять персональную образность из речи, но с тем, чтобы ее нарастить, с тем, чтобы насытить изначально безличный язык личностными позициями. Речь у Лосева идет о персонификации предмета описания, а не о деперсонализации автора описания. При этом, однако, Лосев не рассматривает язык как субстанцию человека: образ говорящего создается в мифологических высказываниях не за счет сил языка как такового, а за счет привходящих обстоятельств контекстуально-ситуативного и аксиологического характера. Сущностная субстанция человека не является языковой, как не является таковой и Первосущность; язык – энергетический посредник между мирами, «место» их коммуникативной (смысловой) встречи, но не они сами.

При насыщении высказывания личностными позициями предмет получает, согласно Лосеву, не обычную образную (плоскостную) наглядность, а как бы наглядную «слышимость». Он слышим и понимаем, но может оставаться при этом физически (субстанциально) невидимым. Ни одно слово не может действительно пониматься без стоящего за ними автора, но ни автора, ни часто даже самого предмета описания мы в речи не видим – вот «двойной» тезис Лосева, являющийся, конечно, лингвистической обработкой его религиозно-философской (антипантеистической и энергетической одновременно) позиции.