Индивид и космос в философии Возрождения

Чтобы понять смысл поворота, осуществленного в философии Возрождения, необходимо иметь ясное представление об этом противоречии, о напряжении, которое существует уже в системе знаний средневекового человека и целокупности его жизни. Несмотря на нападки, которым подвергся аверроизм со стороны классических схоластических систем, его теоретические основы казались в XIV и XV в. еще незыблемыми. Долгое время аверроизм оставался господствующим учением в итальянских университетах; он утвердился в подлинном центре схоластической учености, в Падуе, с первой половины XIV в. вплоть до XVI и XVII вв.[211]. Но постепенно все явственней начинает выступать оппозиционное ему движение мысли. Характерно, однако, что оно не ограничивается кругом определенных школ, но получает живейший импульс с иной стороны. К противоборству с аверроизмом призывают прежде всего сторонники нового гуманистического идеала образованности и нового идеала личности Возрождения. И первым среди них был Петрарка. Страстный спор, который вел он с аверроизмом на протяжении всей своей жизни, не был свободен от разного рода теоретических несуразностей, но они не снижают его значимости. Речь идет больше чем об исключительно спекулятивно-теоретических разногласиях – перед нами гениальная личность, отстаивающая права своего исконного жизнечувствования против сил, ущемляющих эти права или грозящих самому из существованию. Художник и виртуоз «индивидуальности», первым вновь открывший ее неисчерпаемое богатство и ценность, противостоит философии, сводящей любую индивидуальность к простой случайности, чистой «акциденции». И подлинным поручителем ему в этой борьбе служит Августин. Петрарка, будучи одним из первых, кто, не удовлетворяясь одним эффектом воздействия на душу объективного содержания исторических творений духа, хотел ощутить за ними трепет жизни их творцов и вжиться в него, благодаря этому дару через пространство веков возвращается непосредственно к Августину. Гений лирической индивидуальности воспламеняется огнем индивидуальности религиозной: лирика и религия сливаются воедино в специфической форме петрарковской мистики. В отличие от аверроистов, его мистика направляется не космологическими, а чисто психологическими ориентирами. И каким бы захватывающим ни был порыв души к единению с Богом, она не может успокоиться в нем как единственном и подлинном пределе своих стремлений; вновь и вновь погружается она в созерцание внутренней подвижности человеческого Я, чтобы подивиться его многообразию и насладиться им в его противоречивости. Тогда нам становится понятным самочувствование Петрарки, в полемике с аверроизмом постоянно подчеркивающего свою набожность, свою принципиальную ортодоксальность как христианина – ту простоту веры, которую он противопоставлял притязаниям человеческого разума, и в то же время реализующего чисто персональный образ христианства, отмеченный скорее эстетическими, чем религиозными чертами. Чтобы преодолеть наследие аверроизма, философская рефлексия должна была пойти по другому пути: вместо того чтобы погружаться в чувство упоения индивидуальностью, нужно было искать для нее новое, более глубокое основание. Мы знаем, что оно было разработано впервые именно в учении Николая Кузанского. Во времена обучения Николая Кузанского в Падуе падуанский аверроизм переживал свой расцвет, но ничто не указывает нам на то, что Кузанец был чем-то ему обязан в импульсах к своему интеллектуальному становлению. В своих более поздних систематических произведениях он недвусмысленно отвергал аверроистскую доктрину, апеллируя при этом к доводам, идущим не из его метафизики, а скорее из теории познания. Последняя не знает абсолютного разделения чувственной и интеллектуальной сфер; хотя чувственное и интеллектуальное начала и противоположны друг другу, сам интеллект нуждается именно в этой противоположности и в противополагании ему элементов чувственного восприятия, поскольку только через его посредство может он достичь своей собственной завершенности и полной актуализации (см. выше с. 43). Ведь нельзя же представить себе духовную деятельность, которая могла бы осуществиться, полностью абстрагируясь от материала чувственного восприятия. Чтобы действовать, дух требует соответствующего себе, «адекватного» себе тела – из этого следует, что мысленные акты в своей дифференциации и индивидуализации оказываются соразмерными телесным действиям. «Подобно тому, как зрение Твоего глаза не может быть зрением кого-то иного, даже если отделить его от твоего глаза и усвоить кому-то другому, поскольку ту меру его бытия, которую оно имеет в тебе, оно не сможет найти в другом; и как различения, какие свойственны Твоему зрению, не могут быть присущи никакому другому, так же один и тот же интеллект не может мыслить во всех людях»[212]. В этих рассуждениях проглядывает мысль, которая получит свое полное систематическое воплощение и оформление уже у Лейбница. Акт чистого мышления относится к чувственному и телесному не просто как к безразличному и внешнему себе субстрату, и он не только пользуется им исключительно как своим органом, приданным ему как бездушный инструмент; сила и действенность этого акта состоит как раз в том, чтобы схватывать все различения внутри чувственного начала сами по себе и представлять их исключительно как свои собственные. Тогда и principium individuationis (принцип индивидуации) должен усматриваться не в одной «материи» мышления – он должен опираться на свою чистую форму. Душа как активная мыслительная способность не только заключена во внешней ей оболочке тела, но сама с большей или меньшей отчетливостью отражает в своей деятельности все особенности телесного и все изменения, происходящие в нем. Так, душа и тело соединяются не только внешним образом, но их связывает сквозная «соразмерность» – то, что Кузанец называет устойчивой соизмеримостью. И пусть даже эта идея противоречит не только Аверроэсу и некоторым неоплатоникам, все же характерной чертой ренессансного неоплатонизма Флорентийской Академии является то, что в решении этой кардинальной проблемы он полностью солидарен с Николаем Кузанским. Фичино в своем главном труде «Теология Платона» и в своих письмах постоянно оспаривает концепцию единичности «активного интеллекта»; и он также ссылается здесь на непосредственный опыт, свидетельствующий о том, чтó есть наше Я и наше мышление, только в индивидуализированной форме. Не может быть, однако, принципиального различия между сущностью нашей самости и тем, как она представляется нам в нашем непосредственном сознании: «quid enim menti naturalius, quam sui ipsius cognitio?» («Что естественней для ума, нежели познание себя самого?»)[213].