Индивид и космос в философии Возрождения

Фичинова теория любви разрывает эту традицию, рассматривая любовное стремление как процесс принципиально взаимный – стремление человеческой души к Богу, которое выражается в Эросе, было бы невозможно без ответного стремления Бога к человеку. В этом как раз и оживает в мышлении Фичино важнейшая идея христианской мистики, придающая новый оттенок также и его неоплатонизму. Так же, как и вся реальность субъективного бытия соотносится с Богом и устремлена к нему, так и Бог – абсолютно объективное бытие – оказывается включенным в отношение к субъекту и связанным с ним как его коррелят, его необходимый оппонент. Сама любовь может осуществиться не иначе как в такой двойственной форме: она является в той же мере движением высшего к низшему, умопостигаемого – к чувственному, в какой и страстным влечением низшего к высшему. Подобно тому, как Бог в свободном акте любви склоняется к миру, как Он в свободном выражении своего милосердия искупает человека и весь мир, так и каждая умопостигаемая сущность изначально обладает этим двойным влечением. «Способность наблюдать за низшим и заботиться о нем, не переставая созерцать и высшее, характеризует всякий божественный дух. Также и к свойствам нашей души относится то, что она заботится не только о своем теле, но и всех земных телах и о самой Земле, оберегая и споспешествуя им». В этой заботе, в этом «культивировании» чувственного элемента духовное начало как таковое находит для себя важнейшую задачу, обретает свой центр тяжести. Подобный взгляд на концепцию Эроса бросает новый свет и на проблему теодицеи, с которой постоянно сталкивался и неоплатонизм. Теодицея в строгом смысле могла быть построена только теперь – ведь только начиная с этого времени материя рассматривается уже не как простая противоположность форме, и, следовательно, как «зло», а в качестве начала, полагающего в себе деятельный принцип формы и обеспечивающее его реализацию. Эрос стал в полном смысле слова «связью мира», ибо именно он преодолевает всю неоднородность его различных элементов и сфер, вовлекая их в свой круг. Он упраздняет субстанциальное различие стихий бытия и примиряет их в том, что превращает их в средоточие и в субъектов одной и той же динамической функции. Именно любовь сводит дух с его высот к чувственно-телесному миру, и она же снова возносит его ввысь; в обоих случаях дух следует своему свободному решению, а не подчиняется внешнему импульсу, фатальному принуждению. «Animus nunquam cogitur aliunde, sed amore se mergit in corpus, amore se mergit e corpore»[218]. («Дух никогда не принуждается к чему-то извне, но своей любовью привязывается к телу, и любовью же движется прочь от него».) Здесь предстает перед нами духовный круговорот, circuitus spiritualis, не нуждающийся во внеположной ему цели, поскольку его цель и граница положены в нем самом, как в нем же заключены начала движения и покоя[219].

Философия Возрождения усвоила эти основополагающие идеи спекулятивного учения Фичино о любви и пыталась найти им приложение как в области натурфилософии и этики, так и в искусствознании и в теории познания. Что касается теории познания, то еще неоплатонически-мистическая литература средневековья связывала неразрывно познание и любовь, поскольку одно чистое теоретическое созерцание не может обратить дух к его предмету, необходимо побуждение, идущее от любви к нему. В рамках философии Возрождения это представление обновилось и получило систематическое развитие в учении Патрицци. Акт познания и акт любви имеют одну и ту же цель – преодолеть разделение элементов бытия и вновь вернуть их в точку их первоначального единства; познание оказывается не чем иным, как определенным этапом на этом пути обращения. Оно само представляет собой вид стремления: ведь во всяком знании заложена «интенция» к своему объекту (intensio cognoscentis in cognoscibile). Высший интеллект стал интеллектом, мыслящим сознанием, именно благодаря любви, побуждающей его к раздвоению, к противопоставлению самому себе целого мира объектов познания, ставших предметами его созерцания. Но тот же акт познания, породивший в своем самораздвоении порыв единого во множество, является и силой, вновь преодолевающей это раздвоение. Познавая объект, мы упраздняем дистанцию между ним и сознанием и становимся в определенном смысле едины с ним: