Индивид и космос в философии Возрождения

Если здесь мы встречаемся со спиритуализмом Возрождения, определяющим восприятие им проблем души и самосознания, то те же самые проблемы приобретают в своем развитии совсем иное, на первый взгляд, измерение, как только мы начнем рассматривать их в рамках понятия природы и натуралистической психологии. Обращение к натурализму, стремление подчинить принцип «души» всеобщему естественному порядку, и, соответственно, попытки его чисто имманентного истолкования в пределах этого порядка составляют ведущую тенденцию в инициативах критического обновления аристотелевской психологии, предпринимающихся в падуанской школе на рубеже XVI в. Работа Помпонацци «De immortalitate animi» («О бессмертии души») представляет первый систематический очерк этого развития. И снова в центре внимания Помпонацци борьба с аверроизмом. Аверроистская теория надеялась сохранить единство интеллекта только путем отождествления его с универсализмом, когда индивидуальность мыслящего начала рассматривается не в качестве его исконного, но лишь случайного признака. Но тогда анализ проблемы переносится из сферы психологии в сферу метафизики, описание феноменов душевной жизни в их чистой данности подменяется вопросом их трансцендентного основания, причем последнее интерпретируется таким образом, что утрачивается отличительный эмпирический характер всех событий душевной жизни. Этот характер и должен быть признан за явлениями психологического порядка еще до того, как он станет предметом того или иного толкования. Аверроизм, однако, оказывается несостоятельным как раз в отношении этой фундаментальной методической максимы: он представляет мыслящее сознание таким образом, что скорее упраздняет его как таковое. Его единый деятельный разум можно рассматривать как космическое сознание и космическую силу, но в этом случае ему недостает именно того, что может превратить его в самосознание, сделать его из простого «в-себе-сущего» в «сущее-для-себя». Поскольку же сознание возможно только в этой форме «для-себя-сущего», оно мыслимо лишь в своем конкретном обособлении, когда одно определение включает в себя другое. Но ход рассуждений Помпонацци простирается дальше – нельзя помыслить обособленный субъект сознания, не учитывая соответствующего ему объективного обособленного коррелята. Индивидуальная душа может быть постигнута как таковая только в качестве формы индивидуального тела. Можно даже утверждать следующее – то, что мы называем одушевлением тела, состоит не в чем ином, как в его полной индивидуализации. Им и отличается тело от простой «материи»; благодаря ему оно становится органическим телом, которое в своей индивидуальной определенности является носителем определенной, конкретно-индивидуальной жизни. В соответствии с этим душа относится к телу не как внешнее движущее и одушевляющее его начало, но как конституирующий телесную структуру принцип, сводящий ее в единораздельное целое. И это строго коррелятивное отношение можно выразить противоположным образом: если душа есть не просто «forma assistens» («сопутствующая форма»), а подлинная «forma informans» («творческая форма»), то становится понятным, что ее функция формообразования может быть реализована всегда только в определенном физическом субстрате. Стоит нам упразднить этот последний, и указанная функция души лишится не только своей опоры, но и самого своего смысла. В этом разделе своего учения Помпонацци расходится, таким образом, не только с аверроизмом, но и с любого рода спиритуалистической психологией. Насколько мало душа как отдельная сущность может быть отделена от тела, формой которого она является, настолько же относительным оказывается в ней самой различение ее «высших» функций от «низших». Она в той же мере является «интеллектом» или «духом», в какой одновременно и «жизнью»; и как жизнь она может утвердить себя всегда только в определенном органическом теле. Отсюда следует также, – если мы будем следовать не столько откровению, сколько исключительно доводам разума, – что все доказательства бессмертия души, ее отдельного от тела существования будут несостоятельными. Ведь при ближайшем рассмотрении оказывается, что все они в целом основаны просто на petitio principii (предвосхищении основания): они заключают от универсальности мыслительной функции, от самостоятельной способности, которую мы в противоположность чувственному восприятию приписываем «чистому» мышлению, к самостоятельному существованию, к возможности абстрагирования мыслящей субстанции. На основании существования всеобщих идеальных смыслов и независимых от чувственного опыта этических и логических ценностных значений постулируется и наличие независимой мыслительной способности как носителя этих ценностей. В действительности более детальный анализ самого мыслительного акта показывает слабость этого аргумента: ведь наш дух постигает смысл универсального понятия или правила только посредством его представления в индивидуализированной форме – в содержании восприятия или чувственной фантазии. Без такого конкретного наполнения, без отнесения к особенному универсальная мысль остается пустой. Таким образом и логика, и психология приводят нас к одним и тем же выводам, которые, однако, вступают в непримиримое противоречие с содержанием христианской веры. Помпонацци нигде и не пытается сгладить это противоречие; наоборот, он с величайшей решимостью настаивает на нем, чтобы тотчас же отойти на позиции концепции «двойственной истины». Но это чисто формальное ограничение еще более выпукло обрисовывает содержательный радикализм его положений. Если в споре с аверроизмом он постоянно опирается на аргументы, которыми Фома Аквинский опровергал учение о единстве интеллекта во всех людях, то в данном контексте Помпонацци обращает острие своей критики против самого Фомы, а в его лице – против основоположений всей схоластической психологии. С незаурядным мастерством вскрывает он противоречия между элементами платонизма и аристотелизма, содержащимися в томистском понятии души. Для Помпонацци платоновская доктрина, представляющая тело и душу как изначально разделенные и в сущности своей различные субстанции, остается, тем не менее, верной себе по крайней мере в своем строгом метафизическом дуализме. Платонизм рассматривает «соединение» души и тела не как корреляцию, внутреннее существенное отношение, но лишь как внешнее воздействие души на тело. Но тогда наше представление о единстве «тела» и «души», «чувственности» и «интеллекта», которое, как нам кажется, открывается человеку непосредственно в акте самосознания, оказывается в сущности заблуждением: они связаны между собой не более чем вол с плугом, который он тащит. Но как же тогда может аристотелик согласиться с подобной концепцией связи души с телом, если, согласно принципиальному определению души у Аристотеля, она есть не что иное, нежели действительность (осуществленность), «энтелехия» самого тела? Между данной дефиницией души и допущением ее двойственного бытия – одного, которое присуще ей в земной жизни, и другого, которому она как отдельная субстанция причастна после отделения от тела, – существует явное противоречие. А поскольку субстанция никогда не открывается нам в своем абсолютном бытии, в своем «бытии-в-себе», но познается только в ее действиях, в проявлениях активности, отсюда следует, что мы не можем приписывать две совершенно различные и несравнимые между собой формы действия одной и той же субстанции. Если же мы связываем с душой наряду с эмпирически-обусловленным и эмпирически достоверным видом деятельности, которую она осуществляет как «форма тела», еще некий другой вид, независимый от тела, то тем самым, утверждая реальное тождество души, мы ограничиваемся лишь вербальным. Мы полагаем этим в действительности две субстанции, две различные по определению и по своему смыслу сущности, которые произвольно объединяются нами в одном понятии. И именно в этом заключается главный порок томистской доктрины. Фома Аквинат не мог не признавать значимость теоретико-познавательных принципов аристотелевской доктрины, он заимствовал из нее идею, что никакое мышление, никакая чисто интеллектуальная деятельность невозможна без отнесения ее к каким-либо чувственным представлениям. Всякий опосредствованный, «репрезентативный», акт мысли требует постоянной опоры на нечто непосредственное данное, очевидно присутствующее в сознании, а это присуще только «фантазмам», образам восприятия и чувственного воображения. Но эти теоретико-познавательные выводы были подвергнуты сомнению и отброшены Фомой как метафизиком. Отделение души от тела означает лишение ее того субстрата, в котором только могла она осуществлять свои функции. И все же подобное преобразование предпосылок мышления не должно было упразднить само это мышление, но придать ему новую, радикально отличную от прежней, форму. Но такая форма была лишь измыслена, а не почерпнута из опыта, и даже вообще была вынесена за пределы всякого возможного опытного познания. В ней мы не можем опираться на эмпирические данные, и наша мысль движется уже не в пространстве психологического или логического анализа, а в пустоте умозрительных построений. Аналитик и психолог Аристотель никогда не признал бы такого перехода от одного вида деятельности души к другой, диаметрально ему противоположной[222]; и поскольку понятие бытия определяется в соответствии с понятием действия, переход, совершенный в томистской доктрине, оказывается в действительности сродни мифологической метаморфозе, в духе чудесных овидиевых превращений[223]. Трудно представить себе более резкий разрыв с традицией схоластической психологии, чем это произошло у Помпонацци. Вся схоластическая метафизика души объявляется у него чистым мифом о душе, фикцией, которая не может опираться ни на какое реальное положение вещей, ни на какие-либо «естественные» критерии и признаки достоверности. Тот, кто утверждает двойственное бытие души, одно – в телесной субстанции, другое – отдельное от нее, тот должен указать, соответственно, и на два специфически различающихся вида познания: в одном из них душа соотносится с чувственным миром, в другом – абстрагирована от него. Однако наблюдение за психическими явлениями самими по себе не дает нам никаких оснований для подобного рода абстракций. Рациональное отношение предполагает в данном случае только истолкование и «спасение» этих феноменов душевной жизни, а не произвольное конструирование иной реальности и особого статуса в ней души, которая вследствие этого остается для нас запредельной и непостижимой. Для «разума» в этом смысле нет иных возможностей, кроме тех, которые предполагает истинная, достоверная интерпретация Аристотеля. В ней человеческая душа есть и остается не чем иным, как формой органического тела и, тем самым, «смертной по своей природе» (simpliciter mortalis), хотя в одном определенном смысле она может называться «относительно-бессмертной» (secundum quid immortalis) – как способная устремляться через индивидуальное ко всеобщему, через чувственное и преходящее – к вневременному и вечному[224].