Искусство и красота в средневековой эстетике

Одни из этих энциклопедий выдержаны в явно морализаторском тоне, другие предлагают истолкователю Святых Писаний сырой материал, не подвергшийся никакой морализации. Одни преисполнены фантазий, другие сообразуются с конкретным наблюдением, и все повторяются и ссылаются друг на друга. Многие из энциклопедий появляются на свет, вероятно, потому, что истолкователь чувствует необходимость в получении полезной информации, помогающей прояснять аллегории in factis. И поскольку в восприятии средневекового человека авторитет обладает, так сказать, приставным носом и каждый энциклопедист является карликом, стоящим на плечах энциклопедистов-предшественников, то не так уж трудно умножать не только значения, но и сами реалии мира, изобретая все новые создания и свойства, которые в силу своих диковинных особенностей (причем, как указывал Дионисий, даже предпочтительнее, чтобы эти создания никак не сообразовывались с тем божественным значением, которое они передают) служат для того, чтобы претворять мир в безмерное слово. Де Бройн и другие авторы назовут такую позицию всеобщим аллегоризмом, и вкратце ее можно охарактеризовать словами Ришара Сен-Викторского, который сказал:

Habent corpora omnia ad invisibilia bona similitudinem.

Всякое видимое тело имеет сходство с невидимым благом.

(Benjamin major,

PL 196, col. 90)

6.6. Универсальный аллегоризм

В известном смысле Средневековье доведет до крайности завет Августина: если энциклопедия разъясняет нам значение вещей, о которых говорится в Писании, и если эти вещи являются элементами убранства нашего мира, о котором сообщает Писание (in factis), то фигуральное прочтение может касаться не только мира, каким он предстает перед нами на страницах Писания, но и просто мира как такового. Читая мир как некое собрание символов, мы наилучшим образом соблюдаем завет Дионисия и получаем возможность разрабатывать и присваивать божественные имена (а вместе с ними и основы нравственности, откровения, жизненные правила, модели познания).

На этом этапе пути средневекового символизма и аллегоризма, понятий, ранее употреблявшихся вперемешку, начинают расходиться. По меньшей мере в наших глазах, коль скоро мы стремимся отыскать легко осмысляемую типологию. Однако на самом деле символизм и аллегоризм постоянно проникают друг в друга, особенно с учетом того, что поэты также стремятся говорить языком Писаний.

Еще раз отметим, что различие между символизмом и аллегоризмом делается ради удобства. Идея метафизической всезначности рождается вместе с появлением трактата Псевдо-Дионисия «О божественных именах». Она предполагает возможность фигурального изображения, но на самом деле превращается в теорию analogia entis (аналогии сущего) и затем разрешается в видение вселенной как бесконечной цепи знаков, где всякое следствие является знаком собственной причины. Уяснив себе, что представляет собой вселенная для средневекового неоплатоника, мы приходим к выводу, что в этом контексте речь идет не столько об аллегорическом или метафизическом сходстве земного и небесного, сколько об их философском истолковании, связанном с представлением о непрерывной последовательности причин и следствий в «великой цепи бытия» (ср.: Lovejoy 1936).

Что касается библейского аллегоризма in factis (учитывая, что прочтение Библии осложняется стремлением выяснить, в какой мере в ней присутствует аллегоризм in verbis), то во всей святоотеческой и схоластической традиции наблюдается бесконечное вопрошание к Писанию. Ориген сравнивал его с необъятным лесом, latissima scripturae sylva (Ez. 4), Иероним – с таинственным божественным океаном, лабиринтом, осеапит et mysteriosum dei, ut sic loquar, labyrinthum (Ez. 14). В подтверждение этой герменевтической ненасытности приведем следующий отрывок: