История британской социальной антропологии

К такого рода исследованиям можно отнести работы У. Робертсона Смита, которые действительно представляли собой аномалию в обстановке господства тайлоровских идей в британской антропологии 70 – 80-х годов XIX в. В отличие от Тайлора, который рассматривал первобытную религию как результат деятельности мыслящего индивида («первобытного философа»), Робертсон Смит поставил вопрос об общественной природе религии и об общественных функциях религиозного ритуала. Эти его идеи Ма линовский в 1925 г. назвал «лейтмотивом современных исследований»[579], считая, что работы Робертсона Смита положили начало социологическому анализу первобытной религии. Необходимо все же признать, что идеи Робертсона Смита оказали влияние на трактовку функционалистами первобытной религии не прямо, а через труды Дж. Фрэзера и Э. Дюркгейма.

От Фрэзера Малиновский воспринял и некоторые общие представления о природе отдельных элементов духовной культуры первобытного общества, в частности, принципиальном отличии магии как индивидуально-психологического феномена от религии – явления чисто общественного[580].

Степень влияния идей Фрэзера на религиоведческую позицию Малиновского была значительной, хотя Малиновский не раз и в довольно резкой форме критиковал его мировоззрение. Это влияние осуществлялось не только через научные публикации. Малиновского и Фрэзера связывали, как это ни парадоксально, узы дружбы – Фрэзер с симпатией отнесся к молодому польскому аспиранту и писал ему письма на Тробрианы, давая дельные советы по изучению религии островитян[581]. Он же написал весьма похвальное предисловие к «Аргонавтам…»[582]. Дружеские контакты ученых не прерывались до самой смерти Фрэзера.

Рэдклифф-Браун, отмечая в трудах Фрэзера элементы структурно-функциональной логики[583], благодаря которой Фрэзер сделал определенный шаг от элементаризма к системности, воспринял ряд идей своего соотечественника через исследования Дюркгейма и членов его «социологической школы» (М. Мосса, А. Юбера, С. Бугле и др.). Эта школа интенсивно занималась исследованием проблем первобытной религии и в своей работе в значительной степени опиралась на труды Фрэзера. Теоретическая позиция Рэдклифф-Брауна в этом вопросе была последовательно дюркгеймианской, даже более последовательной, чем у непосредственных учеников французского социолога.

С выходом в свет в 1912 г. книги Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни»[584] его учение о тождестве «священного» и «социального», о регулятивных и интегративных функциях религии, социологический подход к изучению религии стали фундаментом религиоведческой позиции Рэдклифф-Брауна. Показательно, что в 1913 г. он основательно переделал свою рукопись об андаманцах, внеся туда исправления в духе идей Дюркгейма. Вместе с тем Рэдклифф-Браун решительно отверг и даже публично критиковал эволюционистские представления главы французской социологической школы о тотемизме как самой первой стадии развития религии[585].

Одним из крупнейших основоположников теоретической социальной антропологии представители функционализма с почтением объявили Л. Г. Моргана[586]. Функционалисты, хотя и не все, восприняли из наследия Моргана лишь положения об изучении родовой организации, семьи и систем классификаторского родства. «То, что сейчас называют структуралистской теорией в исследовании родства и социальной организации, – писал в 1969 г. ученик Малиновского и Рэдклифф-Брауна М. Фортес, – можно найти в работах Моргана, причем не только в чисто историческом, но и в концептуальном смысле»[587]. Ударение на «концептуальной» стороне моргановского наследия сделано не зря, ибо его формально-логическая часть особенно привлекала функционалистов. Отвергая выводы Моргана о характере исторического развития систем родства и брака, они восприняли его типологию систем, введенные им понятия и саму исследовательскую проблематику, которая впервые в истории антропологии указала на важность изучения родственных отношений и предложила способы этого изучения.