История философии. Средние века

Если мы верим в Бога, тогда верим, что конечные вещи находятся в прямой от Него зависимости. Правда, при этом возникает соблазн видеть Бога как бытие, существующее параллельно близкому нам материальному бытию. Однако, когда Экхарт пытается с помощью шокирующих утверждений и смелых антиномий спровоцировать внимание слушателей, то делает он это в целях лучшего осмысления своей причастности к исповедуемым религиозным убеждениям; и вместо того, чтобы рассматривать творения как весомую реальность, а Бога как некую смутную фигуру на заднем плане, стремится увидеть в Боге единую самодостаточную реальность и внутренне присущее Ему творение. Вполне естественно, ориентированность на собственные толкования Экхартом своих собственных высказываний заставляет нас видеть его мысль гораздо менее захватывающей, чем то, какой она является на самом деле, возможно ли допустить, что средневековый доминиканец намеревался излагать пантеизм с помощью церковного красноречия и с церковной кафедры. Однако вовсе не следует пытаться втиснуть мысль Экхарта в более или менее ортодоксальные рамки, невзирая на его собственные утверждения. Все же мы должны доверять его собственным словам, при этом не обязательно «выхолащивая смысл» его провоцирующих формул и антиномий. Ибо они явно имеют смысл, и он пользуется ими как средством более действенной передачи глубоко религиозного видения окружающего мира.

Если Экхарт интересуется божественной вездесущностью, а также созидающей и поддерживающей деятельностью Бога по отношению к вещам, то в первую очередь он концентрируется на отношениях между Богом и человеческой душой. По его мнению, душа приближается к Богу постепенно, поскольку возрастает, когда обособляется от множества объектов чувственного опыта, мысли и воли, постольку вступает внутрь того, что Экхарт понимает как сущность или внутреннюю твердыню, «искру» (scintilla, vunkelin) или первооснову души. Данная сущность души, ее сокровенная часть и характеризуется как интеллект или способность к постижению (intelligere). Она подобна Богу, который сам есть intelligere; и этим она являет собой внутреннее духовное убежище, благодаря которому Слово может рождаться в душе, чем и достигается мистический союз с Богом.

Учение, включающее в себя импульс к отъединению, духовные искания и возврат во внутренние глубины души как необходимого условия слияния с Богом, конечно, не было чем-то новым. Считается общепринятым, что, предпочитая интеллект воле, как способ, необходимый для достижения слияния с Богом, Экхарт обнаруживает скорее близость к неоплатонизму, нежели к экстатическому мистицизму Средневековья, при этом он уравнивает традиционно христианское и неоплатоновское направления мысли посредством особого выделения идеи о рождении Слова или Сына в душе[309]. Однако следует напомнить, что платонизм не отличался новизной. Характерной, привлекающей внимание чертой мистического учения Экхарта является его приверженность идее полного слияния с Богом, а также положение, в соответствии с которым в душе есть нечто «несотворенное», некая духовная внутренняя сущность, интеллект. Так, в одной из проповедей на немецком языке он говорит, что в процессе мистического слияния душа преображается в Бога так же, как во время евхаристии хлеб пресуществляется в тело Христово. Она с Богом становится единым целым. До тех пор пока человек не перестает быть тварью, он не сможет жить духом в Боге. Но он и не может перестать быть тварью, не отождествляя себя с образом Божиим, с «несотворенной» искрой души.

Касаясь своих высказываний о полной трансформации или слиянии души с Богом и отождествлении человека с божественным Сыном, защищаясь от обвинений, Экхарт впоследствии признавал, что некоторые акценты в его положениях сильно преувеличены. Однако в связи с представлением божественного образа как «нетварного» света в душе он обращал внимание на то обстоятельство, что не отождествляет нетварный свет с сотворенной душой. Далее он утверждает следующее: если душа походила на вечный образ Божий, то сама по себе являлась бы нетварной. Но сотворенная душа только тогда становится единой с Ним, когда ей удается сбросить с себя свою тварность, и соединиться с божественным бытием.

В связи с этим учение Экхарта выглядит не совсем прозрачным. Тем не менее, совершенно ясно, что главное в его мысли нашло свое выражение в идее Плотина о «полете одного к Единому», при допущении особого выделяемого Экхартом акта духовного возрождения посредством рождения Слова или Сына в душе. Точно так же как Экхарт находит в душе единственный центр или основу, существующую сверх всего того множества сил и способностей, он намеревается найти в Самом Боге простое основание божественного бытия сверх различения в Боге Его ипостасей[310]. Таким образом, Экхарт признает мистический союз в качестве объединяющего основания души и божественного Единого, основанием возвращения души в ее истинный центр.