История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 3: философия XIX — XX в.

Подведем итог. Каковы же особенности программы обновленной религиозной метафизики российских философов второй половины XIX —начала XX в.? Она кладет в основу идею философской цельности, философского синтеза. Речь идет, во-первых, об историкофилософском критическом синтезе — о заимствовании всего ценного, что может быть обнаружено в традиционной и современной философии, но и, как было сказано, о критике ее противопоставляемых друг другу “отвлеченных начал”. Во-вторых, имеется в виду синтез философии и науки, но осуществляемый не под флагом сциентизма, а с позиций уникальности, неповторимости и ничем другим не восполняемой духовной миссии философско-метафизического познания. В-третьих, большинство выдающихся российских мыслителей намеревалось осуществить новый синтез философского и религиозного знания, построив именно религиозную метафизику. В-четвертых, ставилась задача подвести новые основания под единство философских дисциплин — гносеологии, онтологии, этики, эстетики.

Вместе с тем идея философского синтеза и целостной философии, объединявшей все ее главные подходы и измерения, в российской метафизике противопоставлялась “диктаторским” системосозидающим устремлениям европейского философствования. Философы России выступали против перерастания единства философии в застывшие системы. Основным вектором нового синтеза считалась близость философии к жизни — и к жизни природы, и к жизнедеятельности человека, к его целостному опыту, и к жизни общества. Российская философия, как уже говорилось ранее, предложила свой вариант философии жизни, которая изначально была оригинальным духовным ингредиентом русской культуры, а потом развивалась и под определенным влиянием весьма популярных в России учений Ф. Ницше, А. Бергсона и О. Шпенглера.

Итак, новое для начала XX в. слово русской философии состояло в следующем: гносеологию мыслили органично объединить с онтологией, создав так называемую онтологическую гносеологию, а последнюю хотели синтезировать с экзистенциальноперсоналистским, смысложизненным и религиозно-метафизическим подходами. Далее, к этому и так уж необычному для того времени философскому сплаву считали необходимым добавить такую новейшую критику разума, которая радикально отличалась бы от кантовской критики, будучи также критикой критики чистого разума, и открывала бы внерациональным формам человеческого духа узаконенный вход в онтологическую гносеологию. Эти тенденции именно в их единстве, синтезе в западноевропейской философии, как уже отмечалось, стали пролагать себе дорогу в 20-30-х годах, т. е. позже, чем в русской мысли.

Всесторонняя критика европейского рационализма в широком смысле (охватывающем эмпиризм и рационализм как крайние направления) основывалась в русской мысли конца XIX — начала XX в. не только на критике классического рационализма. Критическому анализу были подвергнуты позитивизм, прагматизм (как новейшие разновидности эмпиризма), бергсонианство, неокантианство, относительно которых высказывалась типичная для русской философии оценка, согласно которой эти новейшие тогда течения, несмотря на поднятый ими бунт против классики, в общем и целом вписываются в историю рационализма. Например, по мнению Н. Бердяева, А. Бергсон или В. Джемс не преодолели ограниченностей рационализма, ибо иррациональное, о котором они пытались вести речь, в конечном счете оказалось побежденным “малым разумом”, т. е. рассудком³⁸.

В экзистенциально-персоналистской философии Н. Бердяева и Л. Шестова еще перед революцией пробило себе дорогу понимание, согласно которому все “расколы” философии (распадение на субъект и объект, на чувство и разум, на эмпирический мир и “мир сущностей” и т. д.) коренятся в самом бытии. Человек приговорен к отчуждению от реального мира, к познанию лишь внешних и по большей части болезненных проявлений мира. “Мы воспринимаем болезненную сыпь мира — являющееся нам в пространстве и времени материальное бытие. Наука познает действительность, но действительность эта не есть сущность бытия, а лишь болезненные его проявления”³⁹. Так христианский философ Бердяев сделал вывод, что “грехи познания могут быть объяснены из грехов самого бытия”, что “все в мире” разорвано. И лишь поэтому возникает раскол на субъект и объект в гносеологии⁴⁰.