История как проблема логики. Часть первая. Материалы

8. Гердер – «первый» серьезный представитель философии истории в новой философии, и несомненно, что у него вопросы философско-религиозные тесно переплетаются с вопросами философско-историческими. Нужно ли лучшее доказательство их существенной связи? Я думаю, что как ни кажется этот аргумент убедительным, он общего положения не доказывает. Теологическая интерпретация истории, как философия истории, у Гердера вытекала прежде всего и главным, если не исключительным образом из его биографии, и было ли здесь именно, т. е. в его религиозном настроении и в его теологических тенденциях, основание для необходимого внутреннего движения самих идей в сторону философии истории, остается спорным. Мы видели, что рационализм сам вел в эту сторону, – не больше ли обязана философия истории рационализму, чем теологии? Мы цитировали вопрос Гердера: действительно ли, в то время, когда все имеет свою философию и науку, история человечества может не иметь философии и науки? Но ясно, что ничего философско-религиозного в этой постановке вопроса нет! И уверенно можно сказать: это – постановка вопроса, присущая рационализму. Разве не совершенно тот же характер носит недоумение Хладениуса, что, вот, логика общего изучена и разработана; но ведь должна быть и логика единичного.

Гердер продолжает свой вопрос следующим разъяснением: «Все указывало мне на это, метафизика и мораль, физика и естественная история, наконец, главным образом, религия. Бог, который все упорядочил в природе по мере, весу и числу, который таким образом организовал сущность вещей, их форму и связь, их течение и их сохранение, что от великого мироздания и до пылинки, от силы, удерживающей земли и солнца, и до паутинной нити, владычествует только одна мудрость, благо и могущество, Он, который и в человеческих телах и в силах человеческой души продумал все так чудесно и божественно, что если только мы отважимся дальше последовать мыслью за Всемудрым, мы потеряемся в бездне его мыслей; как, говорил я себе, этот Бог в предопределении и устроении нашего рода в целом может отказаться от своей мудрости и благости и может не иметь здесь плана?»[629]

Итак, все одинаково, и метафизика и физика, подсказывало Гердеру его вопрос, но какое значение имеет при всем этом указание «наконец, главным образом, религии»? – Не то, что оно существенно необходимо, но оно лично для Гердера играло главную роль. Существенно же здесь указание на предполагаемый в бытии человечества порядок, присущий природе и индивиду и уже открытый в них человеком.

Во всяком случае, всматриваясь в роль философско-религиозных идей Гердера, скорее можно признать, что они затемняют идею философии истории, чем способствуют обнаружению ее в ее полной ясности, – его философия истории испытывает на каждом шагу непреодолимое влечение стать теодицеей, и фактически нередко в последнюю превращается[630]. Но нетрудно видеть, что если бы пантеизм Гердера был ярче и смелее, если бы он вообще был последовательно проведен, т. е. если бы Гердер поставил знак равенства между Богом и природой, мы имели бы дело со своего рода, если можно так сказать, физиодицеей[631]. И что Гердер близок к этому, всякому должно быть ясно, кто хотя бы бегло ознакомился с содержанием его «Идей». Но подлинная философия истории начинается там и с того момента, где и когда Deus начинают отожествлять с Ratio. Тут сама природа выступает как история, и тут обнаруживается существенный идейный мотив, приводивший к философии истории: ratio в самом мироздании и ratio в истории человечества. «Все действительное разумно», – это уже не теодицея. Бог, как высшее безусловное начало, есть Ratio, которая призвана объяснить всю конкретную совокупность бытия. Но «Бог» уже здесь интерпретация; методологическое указание останавливается на признании ratio[632]. Гердер это видел и этим выполнил формальные требования, уже заявленные рационализмом до него, и стал выше психологистических объяснений типа Изелина. Тот же психологизм побуждал опять-таки Изелина дробить человечество на людей, напротив, у Гердера только реализуется формальное учение Хладениуса о коллективном предмете[633].

Но сколько не необходимыми для философии истории кажутся нам религиозные чувства и наука теология, столько мы готовы видеть внутреннюю связь между философией истории и понятием Бога, разумеется, понятием определенного содержания. В этом определении особенный интерес приобретает тот факт, что Гердер при всех соблазнах в пользу пантеизма, остается тем не менее на теистической точке зрения. Диалектически в высшей степени интересно, как под влиянием Спинозы Гердер преодолевает лейбницевское трансцендентное понимание Бога, но удерживается против пантеизма Спинозы, становясь таким образом на почву имманентного понимания Божества. Методологически же здесь важнее всего то истолкование, которое дает Гердер понятию Бога, соединяя свой имманентный теизм с рационализмом. Поясним и разовьем эти мысли.