История как проблема логики. Часть первая. Материалы

Эти общие пояснения должны теперь послужить для нас руководящей нитью для лучшего уразумения идеи Гердера. Признав в качестве мониста и рационалиста основное понятие Бога, как высшее и безусловное начало, Гердер должен был найти ему и соответственное место в своей философской системе. В 1787 году, – в год выхода третьей части его Идей, содержащей столь важную для понимания его XV книгу, – Гердер выпустил небольшое сочинение под заглавием «Бог» в форме пяти бесед, главным образом о философии Спинозы[636]. Это сочинение интересно тем, что здесь, прежде всего, Гердер отступает от того трансцендентного понимания Бога, которое защищал Лейбниц, и не отожествляя Бога с миром, все же понимает его как имманентного миру, – мысли, проходящие красной нитью и через его «Идеи». «Природа не есть самостоятельная сущность, – говорит он в Предисловии, – но Бог есть все в своих творениях», и это уже звучит пантеистически, но еще более пантеистически можно понимать его непосредственно за этим следующее пояснение. «Для кого слово “природа” благодаря некоторым сочинениям нашего времени стало бессмысленным или низким, тот пусть вместо него думает о той всемогущей силе, добре и мудрости, и называет в своей душе то невидимое существо, которое не может наименовать ни один земной язык». Однако Гердер не пантеист, – если бы даже он был спинозистом, – так как во второй из названных бесед он пытается доказать, что и сам Спиноза не пантеист. Но если даже Гердер в этом не прав, сам он ни в коем случае не пантеист, и именно в силу тех аргументов, которыми он доказывает теизм Спинозы. Понятие Бога для него обозначает реальное существо, но оно только потому не находится вне мира, т. е. не трансцендентно миpy, что вообще нет никакого места и времени вне его. Он имманентен мирy в том смысле, что дается только вместе с миром. Он, следовательно, имманентен миpy, но не так, скажем, что протяжение является его атрибутом, а так, что он является лежащей в основе всего мира силой. И Гердер опять сходится с Лейбницем и его динамизмом. Это, следовательно, одна сторона вопроса, другая уяснится из отношения Гердера к упомянутой полемике Якоби и Мендельсона.

Гердер как будто занимает среднюю позицию между тем и другим, но в сущности больше склоняется к чистому рационализму. Он не считает правильным ставить «веру» на место «разума», как делает Якоби, но соглашается с ним в том[637], что нашему познанию предстоит нечто непосредственно данным. Однако на этом непосредственно данном он не считает возможным остановиться, оно должно быть очищено и освещено разумным мышлением. И в этом последнем пункте он на стороне Мендельсона. Действительным противником здесь в самом деле для Гердера является Кант, вовсе отрицающий возможность «доказательства бытия Божия», и против которого направляется Гердер, не называя, впрочем, имени Канта[638].

Как же преодолевается у Гердера подставленная выше антиномия? Бог, как высшая сила, конечно, не исчерпывается у него «мышлением» или разумом, но не в этом дело[639]. Важнее обратить внимание на другое. Бог для Гердера – всегда реален, он в мире; исследовать законы миpa, «природы», значит для него, исследовать «мысли Бога». Бог – реальная основа того «порядка» и закономерности, которые господствуют в мире природы, – тут он прежде всего лейбницеанец («законы природы – привычки Бога»). Но это и есть то, что подлежит демонстрации, усмотрение же этого первоначала, не как источника силы, а как разумного основания, есть совершенно непосредственное усмотрение, которое признают не только все рационалисты, но и Якоби. Разница только в том, что рационалисты типа Вольфа и даже Мендельсона полагают весь интерес в исследовании разумного, а Гердер, – и тут он ближе к Якоби, – в исследовании реального, сознание же единства, а не противоречие в этих «двух» пунктах внимания есть то, что объединяет всех представителей положительной философии.