История марксистской диалектики (Ленинский этап)

Интерпретация диалектики в русском идеализме XX в. не была однозначной. Неокантианцы (А. Введенский, И. Лапшин) отвергали диалектику на том основании, что ее метод «вовсе не оправдал на деле своей пригодности к расширению нашего знания и не дал ничего общеобязательного» (70, стр. 22). Среди представителей других направлений русского идеализма заметно стремление «принять» диалектику, мистифицировав ее в еще большей мере, чем это сделал Гегель, и сохранив какие-то внешние признаки гегелевской манеры. Правда, удручающая абстрактность Гегеля вызвала критику. Так, С. Трубецкой сетовал, что для Гегеля «мировой процесс есть в своем существе логический процесс» (354, т. II, стр. 340)[55], ему вторил «персоналист» Л. Лопатин, замечавший, что «абсолютная идея Гегеля – только мысль, только отвлечение разума» (215, ч. I, стр. 360).

В русском идеализме более или менее разработанные версии «улучшенной» диалектики были предложены И. Ильиным (конкретная диалектика), Н. Лосским и С. Франком (интуитивная диалектика), а также Н. Бердяевым (экзистенциальная диалектика).

«Конкретная диалектика»

Разработка так называемой конкретной диалектики связана в русской идеалистической философии XX в. главным образом с именем И. Ильина, который исследовал диалектику «бога и человека» в духе консервативной гегельянской традиции конца XIX – начала XX в. (Б. Чичерин, С. Гогоцкий, Н. Страхов, Н. Дебольский)[56].

Гегелевская диалектика русскими неогегельянцами была признана за высшее достижение философского духа. Дебольский вплоть до 1918 г. (см. его перевод «Науки логики») добровольно придерживался табу в отношении всякой попытки подвергнуть критике «универсальный» диалектический метод, выражая недовольство лишь тем, что у Гегеля идея мирового разума не была доведена до признания бога как конкретного существа. Этот метод, по его словам, дает возможность понять движение и развитие бесконечного в отличие от его предельного случая – формально-логического метода, с помощью которого можно оперировать лишь с понятиями, выражающими конечное. Сходные взгляды на идеалистическую диалектику понятий развивали И. Ильин, И. Яковенко, а еще раньше, в конце XIX в., Стасов и Гогоцкий. Лишь Чичерин со свойственной ему догматической самоуверенностью «развивал» диалектику (как часть метафизики), настаивая на необходимости замены ограниченной диалектики триады более емкой четвериадой. Исходным пунктом развития в этой схоластической конструкции является единство (общего и частного). Три другие ступени движения, полагающего себя и выделяющего противоположности духа, – сочетание, отношение, множество. Последняя ступень – множество в свою очередь является предпосылкой появления нового единства. Эта диалектическая игра Чичерина осталась своего рода курьезом истории диалектики.

Тем не менее, подводя итоги эволюции консервативного гегельянства, его историографы, например Яковенко, с особым удовлетворением отмечали теологическую коррекцию Гегеля, как им казалось, удачно осуществленную на рубеже XIX – XX вв. Чичериным и Дебольским. Обратное превращение гегелевской абсолютной идеи в идею христианского бога восхищало Яковенко: «…видимая вселенная представляется осененной божественной сущностью, которая проникает ее со всех сторон и связывает ее внешними, невидимыми узами» (402, стр. 82). Но Яковенко не замечал логического следствия такой интерпретации: гегелевский панлогизм был заменен креационизмом. Это можно подтвердить тем, что Чичерин в последний период своей деятельности прямо говорил об ошибочности гегелевской концепции религии как низшей сферы проявления духа сравнительно с философией, предлагая принять представление о их равнозначимости (см. 382, стр. 271).