История средневековой философии

c) если поэтому говорится, что примордиальные причины, находящиеся в божественном Слове, суть действующие потенции мира явлений, то это надо понимать в том смысле, что примордиальные причины проявляются в тех действиях, причиной которых оны служат. Они производят свои действия не как нечто, отличное от них, но они сами вступают в них и сами в них осуществляются. Осуществляясь в них, они в то же время распадаются в этих своих действиях на множественность и различие;

d) но, проявляясь в своих действиях, примордиальные причины не покидают, однако, божественного Слова, в котором они созданы, и своего единства в нем. Они нисходят во множественность и различие вещей, но, несмотря на это, сохраняют свое всеобъемлющее единство и свое надмирное существование в божественном Слове;

e) вступление примордиальных причин в их действия есть вместе с тем начало времени. В своей имманентности божественному Слову примордиальные причины – сверхвременны, вечны, но когда они проявляются в своих действиях, тогда в области этих действий начинается временный ряд, так как действия могут происходить только во времени.

5. Таковы руководящие принципы, определяющие отношение между третьей и второй природой, но ими определяется также отношение между первой и третьей природой, между Богом и миром. Так мы подошли к центральному пункту эриугеновской системы. Эриугена принимает творение из ничего, но он решительно предостерегает от обыденного понимания этого выражения. Если, как мы видели, ничто, из которого сотворены примордиальные причины, по воззрению Эриугены, есть лишь божественное бытие в его сверхсущности; если, с другой стороны, мир явлений, по своей сущности, совершенно не отличается от примордиальных причин, то отсюда необходимо следует вывод: ничто, из которого Бог создал мир явлений, есть божественное бытие в своей сверхсущности. Таково именно и есть фактически учение Эриугены.

6. «Исходя из той полноты, – говорит он, – в которой Бог называется небытием, и нисходя на первую ступень, Бог сам созидает Себя в первоосновах. А затем (когда первоосновы проявляются в своих действиях) из первооснов Он нисходит в их действия и осуществляется в последних, обнаруживаясь в Своих теофаниях. Так спускается Он через многообразные формы действий до последней ступени всей природы, до тел. Переходя так, в определенном порядке, во все, Он творит все и становится всем во всем, не переставая в то же время быть выше всего. Таким образом производит Он все из ничего: из своей сверхсущности Он создает сущности, из своей сверхжизненности – жизнь и т. д., одним словом, из отрицания всего, что есть и чего нет, производит Он все, что есть и чего нет» (3, 20).

7. Но это – настоящий неоплатонический эманатизм. Из ничто сверхсущности Бога происходят сперва первоосновы, а затем Бог через эти первоосновы вступает в их действия и становится в них всем, что есть. Οὐσία, лежащая в основе всех вещей как единое бытие, есть в последней инстанции сама божественная οὐσία. Бог, говорит Эриугена, есть сущность всех вещей (1, 3). Действие есть не что иное как осуществившаяся причина. Следовательно, Бог осуществляется, поскольку Он есть причина, в своих действиях (3, 22, р. 687). Творение есть не что иное, как Его собственное возникновение из недр ничто Его сверхсущности. «Бог и творение, – говорит Эриугена, – не две различные сущности, а одна и та же» (3, 17, 678).

8. Но, хотя Бог во всем находится и во всем осуществляется, однако, Он не исчезает в вещах; Он есть и остается сам в себе, всегда как неделимое, бесконечное единство, трансцендентное миру. Сообразно с этим он относится к миру одновременно и как имманентное, и как трансцендентное бытие. Он есть всеобщая οὐσία вещей и в то же время не есть οὐσία. В своем излиянии Он присущ вещам этого мира; в своем самобытии Он чужд им. Сам в себе он есть единство противоположностей, в своем нисхождении к вещам Он вступает в эти противоположности. Эманационный пантеизм в неоплатоническо-идеалистической форме не мог бы быть выражен более отчетливо, чем это сделано здесь.

9. Параллельно первой, второй и третьей природе в человеке находятся разуме (intellectus), рассудок (ratio) и внутреннее чувство (sensus interior). Разум, называемый греками νοῠς, есть интуитивная сила; предмет его познания – Бог, как Он существует в себе, т. е. поскольку Он в своем самобытии превосходит всякое бытие и небытие. Рассудок, называемый греками λόγος, направляется, в противоположность разуму, на вторую природу, т. е. на вечные первоосновы вещей в Боге; внутреннее чувство, наконец, называемое греками διάνοια, имеет объектом третью природу; оно стремится свести чувственные воззрения на понятия и исследовать основы чувственных явлений.