Ицзин. Книга Перемен

Вместе с тем во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние тантризма. Элементы тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О контактах между даосами и тантриками свидетельствует дуньхуанская рукопись «Чжэнь гао» Тао Хун-цзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в «Дао цзан» включаются некоторые тантрические тексты (например, «Сутра павлина»). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты внутренней алхимии [Уэлч 1969–1970, с. 122].

Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ритуалах. Можно предположить, что и весьма незначительное распространение буддийского тантризма в Китае связано с тем, что его «экологическая ниша» в культуре была занята типологически близкой даосской психотехникой.

В известной степени тантрические ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего времени, напоминают алхимический ритуал (то есть алхимическое делание как ритуал) китайских алхимиков-теоретиков. В качестве примера приведем фрагмент из ритуального текста индийского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившегося на тибетском языке под названием «Ритуал жертвоприношения при почитании учителя» («Вlаma mchod-p’ai tsogsmchod’ ‘bul-ba’i cho-ga bzhugs-sa» – перевод А. А. Терентьева с ксилографа на тибетском языке, изданного Цугольским дацаном в Бурятии в июле 1871 г.). Этот тантрический текст описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях:

«ХУМ»! Из Дхармакайи, покоящей все исходящее // Над колеблемым ветром пылающим огнем, // На подставке из человеческих голов, в «АХ» – в обозначенном черепе – капале (ритуальный сосуд из черепа. – Е. Т.) // «ОМ» вспыхивает в каждом из [жертвенных] веществ. // Сверху на них стоят «ОМ-АХ-ХУМ» (слоги мантры. – Е. Т.), // Пылающие каждый блеском [своего] цвета (ОМ – белый, АХ – красный, ХУМ – синий. – Е. Т.). // От движения ветра огонь разгорается, предметы плавятся. // От кипения, от сильного испарения, // Из трех слов – снопы лучей света. // Осветив десять направлений, три ваджры (здесь три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов «ОМ-АХ-ХУМ». – Е. Т.) // Предстают взору вместе с нектарами. // В каждый из трех слогов вернувшись, // Расплавляясь в нектар, [снопы лучей] смешиваются с соком, // Очищенное постижение вспыхивает, Э-МАХО! // Пылающее великолепие всего желанного превращается в океан.

[с. 1б–2а]

Здесь, как и в ритуальном деянии китайского алхимика-теоретика, важен не реальный процесс плавки (которого просто нет), а его ритуально-медитативное проигрывание, поднимающее адепта на уровень интуитивного постижения сакральной реальности и наполняющее его дарующей бессмертие амритой, которая символизирует просветление.

Также следует отметить, что в связи с возможным влиянием китайской алхимии на индийскую вполне правомерной выглядит гипотеза Дж. Нидэма об опосредованном (через арабов и, добавим, индийцев) влиянии китайской алхимии на становление и развитие западноевропейской средневековой алхимии, особенно ее ятрохимического направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в., и расцветшего в XVI в. у Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, отошлем читателя к одной из наших публикаций [Торчинов 1981].

Весьма важной проблемой, стоящей перед исследователем даосизма, является вопрос о соотношении алхимии и ритуально-литургического аспекта даосизма. Поскольку даосизм (особенно в традиции Небесных Наставников) обладает ярко выраженной ритуальной богослужебной практикой, то, естественно, возникает вопрос о том, следует ли рассматривать ее в качестве особого уровня функционирования даосской религии, или же она представляет собой элемент даосской психотехники.