Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

В нашем тексте взгляд Ибн Баджи на цели, которые должны стоять перед государственным управлением (al-tadbir al-madani), более или менее идентичен доктрине, изложенной аль-Фараби в таких трактатах, как Ara' Ahl ul-Madina al-Fadila[632]. Ибн Баджа однозначно даёт понять, что государственное управление, особенно в случае добродетельного города (al-madina al-fadila), может оказать большое содействие интеллектуальному развитию, то есть помочь развитию в человеке интеллекта, познающего множество умопостигаемых понятий[633]. Некоторые из этих понятий названы: Бог, Его ангелы, Его священные писания, Его посланники и все Его создания. «Уровень» этого познания, то есть большая или меньшая адекватность истинному умопостижению, зависит от «уровня» причины познания[634].

Это перечисление умопостигаемых понятий отчасти напоминает перечисление из Ara’ Ahl al-Madina al-Fadila[635]. В данном трактате аль-Фараби приводит список вещей и вопросов, которые должны знать (ma'rifa) жители Добродетельного Города, не имея, однако, в виду постижение в строгом смысле слова. Этим мы могли бы оправдать[636] тот факт, что в приведённом выше тексте Ибн Баджи упоминанию умопостигаемых понятий в связи со знанием Бога и ангелов недостаёт семантической строгости. Или, возможно, он на самом деле был непоследователен.

В рассматриваемом тексте нет ни малейшего указания на то, что во время его написания Ибн Баджа отказался от «философской политики», сторонником которой был аль-Фараби[637], то есть от обязательного участия философа в общественных делах, и именно в качестве философа. Отказ от неё — главная тема другого сочинения Ибн Баджи, Tadbir al-Mutawahhid[638]. Мы можем представить, что его несогласие свести все цели человека к достижению политического счастья, как сделал аль-Фараби в Комментарии к Этике, было одной из причин последующего отказа от «философской политики», но это всего лишь домыслы. Такое изменение отношения к роли философа можно целиком и полностью объяснить политической атмосферой времени, когда революционная, отчасти философская по своему характеру пропаганда исмаилитов исчерпала свою силу[639].

В Комментарии аль-Фараби постулировал смертность души[640] и человеческого интеллекта. Прежде всего я постараюсь рассмотреть данное утверждение в исторической перспективе. Интересно, что Комментарий к Этике, возможно, является самой ранней арабской философской работой, в которой изложена эта концепция. Ал-Кинди верил в то, что душа существует отдельно от тела. Сам аль-Фараби в других работах, как указывает Ибн Туфейль[641], говорит о загробной жизни души. Агрессивность, с которой аль-Фараби, по-видимому, отрицал загробную жизнь в Комментарии к Этике, может быть обусловлена тем, что ни один арабский философ до него не формулировал такое отрицание (которое можно расценить как необходимое следствие некоторых утверждений Аристотеля в De Anima[642]).

После аль-Фараби веру в посмертное существование индивидуальных душ критикует Ибн Бутлан, христианский философ из Багдада[643]. Косвенным или даже непосредственным источником его критики мог быть Комментарий аль-Фараби, чьё мнение по интересующему нас вопросу, возможно, было принято философами Багдада. Авиценна, напротив, учил, что индивидуальные души продолжают существовать после смерти. В другой своей работе[644] я уже говорил, что вопрос о загробной жизни души был одним из главных вопросов, по которым два учения и две философские традиции, описанные Авиценной, предположительно полностью расходились во мнениях. Речь идёт о западной традиции, которая представлена в основном философами Багдада, и о восточной традиции, которая в общем совпадает с личной позицией Авиценны.