Избранное. Философия культуры

Такое обоснование нами кантовского понятия Бога полностью соответствует общей направленности кантовского мышления: объяснять существование согласно современному субъективизму деятельностью души, не передавая его вместе с тем во власть субъективистского произвола и иррациональной случайности. Для Канта речь идет о том, чтобы сохранить на этой новой основе духовного процесса в качестве духовного носителя мира всю значительность и достоверность, которые составляют понятие объективности, даже утвердить его на этой основе. Достижение Канта в области философии религии заключается в том, что он, с одной стороны, объясняет религию, исходя из ее отправной точки в человеческой душе, не привнося никакого трансцендентного влияния, которое ведь и могло достигнуть религиозного значения лишь при перемещении в субъективное действие; с другой – устанавливает прочное агрегатное состояние и надиндивидуальное значение внутреннего религиозного процесса, постигая его как следствие нравственности с ее непоколебимыми, независимыми от произвола субъекта велениями. Так исчезает опасность индивидуальной случайности и каприза, которые не только, как казалось, могли угрожать чисто душевному происхождению религии, и в ряде случаев действительно угрожали, но в не меньшей степени и опасность кажущейся объективности обращающегося к нам по своей воле законодателя. Ибо установленные им нормы всегда были бы для нас чем-то случайным и произвольным, сводом законов, в создании которого мы не участвовали и который по своему принципу не мог бы быть принят нами как необходимый. Здесь, как и в учении о познании и о морали, кантовский субъективизм предстает как толкование и спасение подлинной объективности не только по отношению к неустойчивому колебанию отдельного психологического явления, но и по отношению к той мнимой объективности, которая вырывает содержания души из самой души, противопоставляет их ей в недостижимой потусторонности и платит за эту иллюзорную опору тем более глубоким падением в самый грубый субъективизм, лишенный всех ценностей прочности и сверхслучайного значения.

Здесь, правда, возникает фактический вопрос, тождественна ли эта религия по своему содержанию тому, что мы обнаруживаем как религиозные ценности. Ибо, хотя здесь речь идет не об описании действительности, а об ее смысле, но все-таки о смысле действительности, а не конструированного ad hoc[8] образования. И мне представляется, что Кант дедуцировал в самом деле очень ценную и глубоко душевную возможность, что путь этой дедукции истинен для познания религии, – но прошел мимо сущности религии, т. е. той действительности, которая исторически так именуется. Положительное основание этого – его и здесь проявляющийся интеллектуализм. Как ни решительно он отрицает всякое теоретическое доказательство бытия Бога, нас заставляет верить в Него размышление, что гармония совершенного счастья и совершенной нравственности возможна только посредством божественной сущности. Конечно, нас ведут к Нему наши потребности, но они не вполне доводят нас до Него; последний решительный шаг – теоретический, посредством которого Бог вообще создается как объект веры. В учении Канта полностью отсутствует вмешательство божественного, непосредственно вызванное нашими потребностями, что характеризует каждую подлинную религию. Так же как его учение о нравственности сначала полностью помещает мораль вне интеллектуальности в качестве явления особого происхождения, а затем в этой ее самостоятельности все-таки дает ей логически-интеллектуальное острие в формуле категорического императива, он и религию отделяет по ее происхождению от всего теоретического, чтобы потом привести это происхождение посредством теоретического размышления к идее Бога.

В этой связи следует подчеркнуть, насколько кантовский «примат практического разума» над теоретическим – легитимация теоретически недоказуемых идей Бога, свободы и бессмертия из нравственных потребностей – преувеличивался в его значении для образа жизни. Ведь это означает только, что наука передает формирование нескольких понятий, которые она не может использовать, практической потребности, обретая тем самым уверенность, что эта практическая потребность не будет вмешиваться в ее дела. Называть это приматом практического разума не было удачной мыслью. Ибо в том смысле, в котором практический разум принимает эти идеи, а именно только как предметы «практической веры», как выражения практического стремления к совершенству человека и мира, – в этом смысле теоретический разум совершенно не притязает на них, и поэтому его отказ от них никак не может быть определен как примат, предоставляемый им практическому разуму.