Избранное. Созерцание жизни

Мне кажется с самого начала ясным, что, если представлять себе «душу» субстанциально и в резком очертании европейской понятийности, ее воплощения в князя, тигра, а затем в нищего для нас совершенно неприемлемая мысль; при этом ведь ее субстанциальность следует понимать не в отвергнутом смысле прежних времен, а как сокращенный символ для чувства прочной в последней инстанции, стойкой идентичности личности. Эта невозможность остается при совершенно разных точках зрения. Аристотель иронизирует с точки зрения физически-метафизического органического единства души и тела над учением о перевоплощении душ, которое позволяет любым душам входить в любые тела: точно так же, полагает он, умение плотника могло бы войти в игру на флейте; в действительности определенная душа связана и связуема только с данным определенным телом. Гердер с точки зрения морального индивидуализма XVIII в. просто не может понять, почему карой для жестокого человека служит воплощение его в тигра, так как в качестве такового он может значительно легче, радикальнее и, так сказать, с большим удовольствием следовать своим кровожадным инстинктам, чем будучи человеком. Однако на такой персоналистски связанной характерологии невозможно основывать индийское перевоплощение душ даже в его этическом смысле. Этическое «воздаяние» исходит совсем не из ясно очерченной идентичности Я, как полагает Гердер. Оно представляет собой скорее нечто объективное и космическое, состоит именно в том, что такое отвратительное свойство, как жажда крови, если оно вообще встречалось, теперь осуществляется в повышенной, чистой, так сказать, абсолютной мере. Встречающееся отвратительное карается тем, что оно становится в объективно-логическом развитии все более отвратительным. Свободно интерпретируя это, можно, пожалуй, сказать: карается не личность жаждущего крови, а мир, в котором подобное возможно. Острый вопрос о субъекте переходящего при перевоплощении от тела к телу поставлен неправильно и не может поэтому получить удовлетворительный ответ. Распространенность веры в перевоплощение душ у греков показывает, что при всей самостоятельности, автаркии и характерной определенности их личностей их понятие Я не имело той глубины и абсолютности, которые оно обрело в эпоху христианства. Для христианства, которое в своей основной установке и своих требованиях нуждалось в форме только от себя зависящей и за себя ответственной личности, оставляло человеческую душу наедине с Богом, простирало между ней и Богом мир или опосредствовало это отношение церковью, вера в перевоплощение душ была неприемлема, она появляется у гностиков и альбигойцев только как не имеющее последствий заимствование из случайных соприкосновений с этим учением; правда, у Оригена встречается замечание, что бедствия человеческой жизни следует считать карой за совершенные раньше грехи, ибо в противном случае Бог был бы злым. Впрочем, не могу отрицать, что если, оставляя в стороне запутанность и непостижимость этого учения, исходить из его этического ядра, то постепенное очищение души до того момента, когда она становится достойной блаженства, раскрывается в нем прекраснее и более удовлетворяюще, чем в соответствующем христианском представлении о чистилище. Ибо как ни глубоко сокровенно и бесконечно трогательно Данте описывает радостную готовность, с которой души переносят свои наказания в «Purgatorio» (Чистилище), в этой неизбежности страданий нельзя исключить момент пассивности, а в народных, более грубых картинах чистилища он вообще преобладает. Противостоящий этому этически значительный мотив высших форм перевоплощения душ, то, что душе все вновь и вновь дается возможность самой свободно достигнуть освобождения и что это в конце концов, несмотря на возможность все новых ошибок, должно удасться, так как в распоряжении грешника бесконечное время, – этот мотив достойнее и глубже, чем очищение посредством извне привнесенных страданий.