Изгои Средневековья. «Черные мифы» и реальность

Еще одна возможная причина того, что сефарды в 1391 году повели себя не так, как ашкеназы в 1096-м, это трехвековой временной разрыв между двумя кризисными ситуациями. Как показал французский историк Филип Арьес в своем пионерском исследовании «Человек перед лицом смерти», в культуре христианского Запада отношение к смерти и эсхатологические концепции менялись с течением времени, в том числе на протяжении высокого и позднего Средневековья. Так называемая Великая эсхатология (души умерших ждут всеобщего Страшного суда) уступила место Малой эсхатологии (индивидуальный Страшный суд сразу после смерти). Даже критики Арьеса соглашались с его гипотезой об индивидуализации представлений о смерти в позднем Средневековье. Кроме того, в это время, особенно после черной смерти 1348 года, отмечается возрастающая жажда жизни и страх смерти: кладбища выносят за пределы городских стен, многочисленные изображения в жанре dances macabres, «плясок смерти», служат настойчивым memento mori и показывают, что страх смерти, как писал Йохан Хёйзинга в «Осени Средневековья», «пронизывал целую эпоху». Возможно, эти эмоции, захватившие христианское общество, сумели оказать какое-то влияние и на еврейское меньшинство, особенно на сефардов, которые не были жестко изолированы от своих соседей.

Ашкеназы в конце XI века, живя в эпоху христианской «Великой эсхатологии» (а о возможном влиянии на них христианских идей и образов уже шла речь) и будучи сами коллективно ориентированы, руководствовались идеалом всеобщего «прекрасного» мученичества, призванного ускорить избавление, так что готовые погибнуть могли ожидать скорейшего возвращения к жизни в мессианскую эпоху в ходе воскрешения мертвых. Сефарды же столкнулись с массовым насилием в конце XIV века, когда смерть в окружавшей их христианской культуре была индивидуализирована и страшила куда больше. К тому же и сефарды были традиционно индивидуалистами, а не коллективистами, поэтому вполне объяснимо, что они в массе своей не последовали идеалу всеобщего мученичества.

Социология суицида дает нам еще пару объяснений. Как показал Эмиль Дюркгейм в своем «социологическом этюде» о самоубийстве в 1897 году – первом исследовании суицида как социального феномена, – самоубийство чрезвычайно «заразно», множество самоубийств совершаются в подражание другим самоубийствам. Христос погиб за грехи человечества, крестоносцы шли погибать за Христа, ашкеназы могли быть тоже «заражены» этим поветрием, а главное – примерами друг друга, и таким образом несколько актов активного мученичества могли привести к волне суицидов и инфантицидов.

У сефардов не было таких образцов: испанский суннитский ислам гораздо менее склонен к религиозному мученичеству, шахаде, чем шиизм. Испанцы-христиане, нападавшие на евреев в 1391 году, тоже мало походили на крестоносцев (по крайней мере, на идеальных крестоносцев). Отвоевание Пиренейского полуострова у арабов, военная реконкиста, имевшая статус «справедливой (или священной) войны» и приравниваемая к крестовым походам в Святую землю, в основном закончилась еще в середине XIII века (точнее, заморозилась – на полуострове осталось еще одно мусульманское государство – Гранадский султанат, который просуществовал до конца XV века). Участники погромов 1391 года скорее напоминали повстанцев, чем благочестивых и жертвенных milites Christi, «воинов Христовых».

Исследования суицида называют еще один фактор – географический. Согласно современной статистике, в странах Северной и Центральной Европы уровень самоубийств выше, чем на юго-западе континента, то есть Испания гораздо благополучнее Германии в этом отношении. Некоторые ученые полагают, что закономерности, отраженные в современной статистике, релевантны только для новейшей истории, максимум – для Нового времени, но есть мнение, что климат как вневременной фактор действовал всегда, и полученную сейчас картину можно экстраполировать на более удаленные от нас эпохи.