Изобретая традицию. Современная русско-еврейская литература

На перформативном уровне включение еврейских исследований в художественную литературу свидетельствует об интеллектуальности и опыте авторефлексии в советско-сионистских кругах: автобиографизм и фактографичность повествования придают литературе черты подлинного документа. И здесь характерен анализ русского через призму еврейского: возникает особая концепция (культурного) историзма, ставящая под вопрос преемственность, гомогенность и идеологическое наполнение «великой русской национальной» истории – и даже сам факт ее существования: ведь она замалчивает неоднородность, искореняет культурное пограничье или «переписывает» миноритарное, малое. Иногда еврейство наделяется исконной, мистической ролью в русском культурном контексте, в подобных случаях диссидентское стремление к плюрализму и многоголосию уступает место идее единственного вытесненного праистока, который следует отыскать: в перспективе эта телеология предполагает радикальную смену власти.

Рассмотренные тексты представляют собой особую разновидность сионистской прозы, по многим признакам вписываясь поэтому в традицию мировой еврейской литературы – или многоязычных еврейских литератур – и вместе с тем обогащая ее подчас сложным поэтическим, религиозным, мифологическим и философским содержанием с неизменными отсылками к образу Земли обетованной как главной проекции современных чаяний. Действительно, литература алии наследует импульсы литературных текстов, написанных в разных странах за многие столетия диаспоры и передающих особый, причастный взгляд еврейства на Палестину и Израиль212. В унисон с еврейской традицией сионистские авторы рассматривают Израиль как топос родины, находящейся одновременно в прошлом (память о библейском обетовании и заселении Ханаана) и будущем (возвращение и искупление). В отличие же от нее, надежду на спасение они связывают не с религией, а со светской историей; символизм их текстов соотносится с живой, почти свершившейся современностью. Тем самым литературный сионизм, как, впрочем, и нелитературный, порывает с давней еврейской традицией «поэтического обживания» Святой земли («poetically inhabiting makom»213), которую Амир Эшель описывает так: «Действительно, на протяжении целых поколений жизни в изгнании еврейские авторы были не столько одержимы стремлением вернуться в Сион (многие из них считали эту идею мессианской), сколько руководствовались желанием поселиться там в поэтическом смысле» [Eshel 2003: 124–125]. Веками существовавшая в диаспоре детерриториализирующая модель еврейской родины, без которой не было бы истории еврейской литературы, – «родная земля […] изымалась из географии, чтобы стать духовной категорией» [Zeller 2003: 5], – заново пересматривается позднесоветскими диссидентами.

Сидра ДеКовен Эзрахи тоже пишет о «текстуальной репатриации» в еврейской поэтике изгнания: «В своей наиболее радикальной форме это – воображаемая лицензия [на гражданство] вне географических координат: речь идет о подтверждении и переосмыслении еврейского слова как упражнения в номадизме и о еврейском изгнании как о некоей литературной привилегии» [Ezrahi 2000: 10]. Вечно откладываемые в условиях диаспоры возвращение и искупление, а также традиция письменной, символической родины как макома (Вефиль Иакова, дом бога) становятся для евреев неотъемлемым источником литературного вдохновения [Ibid: 10–15]. «Утопическое желание – вот подлинный огонь художественной литературы» [Ibid: 18]. Эту мысль развивает Филипп Тайзон, который в сионизме – предполагающем «возвращение текста в пространство, которое не имеет эквивалентов», – видит радикальный поэтический разрыв с еврейским «образом жизни, основанным на культуре замещения» [Theisohn 2005: 50]. «Недоступность Сиона», объясняет Тайзон с отсылкой к Сидре ДеКовен Эзрахи, привела к «ритуальному и навязчивому производству знаков» – практике, как раз и уничтожаемой сионистским переносом знаков «в такое пространство […] где означающее и означаемое неизменно едины, а происхождение семантически равнозначно прибытию» [Ibid]. В свете семиотически пересказанного Тайзоном иудаистского представления о разрушенном еврейском Храме как о недостижимом пространстве, которое может быть только представлено через другое, – в этом свете концепция третьего Храма, возникающая в сознании душевнобольного героя повести Люксембурга «Третий храм», предстает особенно значимым символом.

Однако тот факт, что в позднесоветской прозе исхода Израиль выступает идеальным, утопическим, то есть всегда обращенным в будущее конструктом, парадоксальным образом подтверждает эту традицию.

Переизобретение еврейской традиции происходит в процессе меняющейся перспективы самих авторов, которые начинают осознавать себя членами еврейской диаспоры, а эмиграция интерпретируется одновременно как исход (освобождение и бегство) и алия (восхождение). Так тяга к тотальному обновлению передает идею другой, альтернативной преемственности. Михаил Вайскопф формулирует это в иронически-фельетонном ключе: