Изобретая традицию. Современная русско-еврейская литература

В новом Исходе […] сама история обретала черты монотонной последовательности, почти тавтологичности […] Черпая вдохновение в сакральных прецедентах, литература нового Исхода – творившаяся […] не только в Израиле, но и в России, еще до переезда – органически тяготела к мифу, эпосу и ритуалу, изображавшим переход от смерти к жизни, […] привычные модели радикально меняют свою историософскую и социокультурную природу, насыщаясь такими библейскими и национально-историческими символами, как Черное и Мертвое море, подземный Иерусалим, соль, раскаленный прах и огонь в пустыне, виноградная лоза и т. д. [Вайскопф 2001б].

Эмиграция обретает особое мистико-религиозное, но по меньшей мере, как у Давида Маркиша, символическое значение благодаря всеобъемлющей системе отсылок к текстам иудаизма: рассказу об исходе из книги «Шмот»; (про)видению собрания народа Израиля на Святой земле после прихода мессии, содержащемуся у еврейских пророков или в каббалистической легенде о подземном возвращении душ умерших евреев в Иерусалим; к истории о лестнице Иакова из книги «Берешит». Историко-религиозное трансцендирование событий недавнего прошлого изымает алию из современности, легитимируя ее в контексте еврейской традиции.

В рамках мифологической модели действительности прозы исхода советским властным структурам приписываются демонические качества214, а политические конфликты становятся элементом метафизики: катастрофический ход истории напоминает об апокалиптических пророчествах, вызывая мысли о скором воздаянии или расплате. Идеи искушения, покаяния, обращения и освобождения, библейские образы братоубийства и искупления выполняют роль предупреждения. Так, в «Лестнице Иакова» советская идеология предстает апокалиптическим чудовищем, левиафаном с семью головами – семью смертными грехами («Зверь Идеологии») [Баух 2001: 377]. Литература и здесь говорит на языке традиции:

Никакая другая диаспора не приписывает своему возвращению на родину подобного эсхатологического смысла, причем древнее происхождение еврейской диаспоры влияет даже на политизированное сионистское понимание изгнания и родины […] Начиная с самого зарождения этой традиции политический аспект изгнания оказывается неотделим от духовного [Zeller 2003: 2 f.].

А вот еще одна, более философская формулировка: «Вырваться из реальности галута при помощи саморефлексии, присвоить и преобразовать мир в акте обретения самости – такова мессианская задача, агентом которой видит себя сионизм» [Theisohn 2005: 26 f.].

Дихотомическая модель мира еврейской диссидентской литературы воспроизводит, однако, онтологическую раздвоенность мира, который делится на божественное и реально-политическое: последнее означает в конечном счете отпадение от божественного порядка и находит параллели в еврейской эсхатологии, в частности, в книге пророка Даниила. Государственная власть, чья мощь основывается на ложных предпосылках, например, исламских или коммунистических, приводит историю к катастрофам, а в пределе – к концу света. По мнению исследователя эсхатологии Фердинанда Хана, дуализм «соотношения бога и мира» объясняется тем фактом, что «мировые империи […] – это воплощение зла, безбожия и богоборчества, […] проявление самоутверждения и безграничной жажды власти» [Hahn 1998: 34].

Наконец, мессианские мотивы в сионистских романах Бауха и Люксембурга обнаруживают явственные параллели с идеологией религиозного сионизма; так, ребе Вандал из «Десятого голода» напоминает харизматичного раввина Авраама Ицхака Кука. Терпимое отношение ребе Вандала даже к «врагам Израиля» и его твердая вера, что поражения, заблуждения и неудачи являются непременной частью единого божественного плана, конечная цель которого – спасение народа Израиля на палестинской земле, позволяют говорить о связи «литературного движения» алии с движением религиозного сионизма и его духовными лидерами.