Изобретая традицию. Современная русско-еврейская литература

При всем том о простом зеркальном соотношении романов и повестей исхода и соцреалистической литературной продукции говорить не приходится: в них нередко оказывается представлена более сложная, философски и эстетически обогащенная (анти)версия канона. В целом они опираются как на классический европейский роман воспитания и его советские изводы, так и на ключевой для русского реализма XIX века жанр романа-прозрения. Поиск мировоззренческих и топографических альтернатив роднит их одновременно с сионистским романом воспитания первой трети XX века, деревенской прозой и молодежными романами периода оттепели.

Биографический сюжет текстов исхода описывает путь к откровению, отсылая к парадигматическим фабулам Достоевского, Толстого и Чехова. Отказ героев от прежних привязанностей черпает из «большого нарратива» русского реализма с его центральными топосами кардинальной переоценки личностью своего привычного жизненного окружения и ее духовного пробуждения. Обычно герой (чаще всего мужчина) обретает свое истинное «я» в результате мучительных духовных исканий217. История метаморфозы врача Эммануила Кардина или капитана артиллерии Исаака Фудыма, которые из лояльных советских граждан превращаются в религиозных евреев, воспроизводит типичный для российской интеллигенции путь познания, канонизированный в романе «Что делать?» (1863) Чернышевского218. Сюжетная модель соцреалистического романа высвечивается в таких элементах, как процесс возмужания и (само)воспитания героя; мотив испытания/инициации и мученичества, заверяющих истинность обращения; разделение персонажей на положительных и отрицательных, которое получает топографическое отражение219, бескомпромиссный отказ новообращенного от старого220.

В литературе исхода очевидно, помимо этого, воспроизведение дискурса жертвенного героя, свойственного характерологии реализма, раннего социализма (Чернышевский) и соцреализма. Как показывает Дирк Уффельманн221, этот дискурс восходит к мощной традиции кенозиса в русской культуре. Диссидентские трагедии Бауха, Шраера-Петрова и особенно Люксембурга наследуют не только и не столько христианский, сколько культурно и исторически более близкий тип героя, связанный с совершенно определенным

литературным кодом222. «…Это страдание перехода», – пишет Уффельманн о Павке Корчагине, жертвенном герое Островского [Uffelmann 2010: 763]. Не менее применимой оказывается эта параллель к героям алии, которым приходится пересечь духовно-географическую границу и открыть новое летоисчисление. Примечательно, что вместо центральной для Уффельманна (а до него для Ханса Гюнтера и Катерины Кларк223) секуляризации сакрального в соцреализме, здесь наблюдается обратный перевод секулярных, парарелигиозных структур соцреализма в систему нового иудаизма: своего рода отраженная форма культурного возвращения, «старообрядческая» чистка испорченных традиций. Ревизия идей происходит, однако, не на уровне авторской рефлексии, а перформативно, на уровне структуры и поэтики текста: если соцреализм «борется» с религиозной «генеалогией собственной топики» [Ibid: 725], то более близкая и по понятным причинам нежелательная родословная диссидентских произведений остается их как бы говорящим без слов структурным элементом224. Хотя сионистская регероизация еврея в текстах исхода позволяет лишь отчасти проводить параллель с Христом, она все же то и дело проглядывает в образности текста.

Концепцию истории в романе сталинизма Кларк определяет как «божественный план спасения» («divine plan of salvation»), говорит о «переводе Истории в символическую форму» («translating History into symbolic form») [Clark 1981/2000: 159–160]225. Историческая модель спасения или апокалипсиса была характерна для литературы революции, а впоследствии в измененном виде влилась в советскую (и не только) тоталитарную эстетику. В новом еврействе на смену порочной коммунистически-религиозной тотальности приходит иудаистская и/или сионистская; прежняя утопия оборачивается дистопией, уступая место другому утопическому проекту226. Их общие черты – хилиастические надежды на скорое коллективное избавление и телесно-физическая (напоминающая о сектах, см.: [Эткинд 1998]) концепция будущего: и революция, и сионизм стремятся к полному преобразованию действительности через реорганизацию пространства и обновление человека.

Юлиане Фюрст отмечает, что альтернативные интеллектуальные искания позднесоветского времени, в том числе новая еврейская духовность, во многом продолжали вдохновляться идеалами, привитыми социалистическим воспитанием: