Херувимский странник

Следуя языковым принципам сакральных текстов, «Херувимский странник» насыщен символами и символическими (метафорическими) сравнениями и перифразами: душа сравнивается с золотом и скалой, покаяние источает аромат, а грехи — зловоние, добродетели ходят прямо, пороки же хромают; сердце отличается белизной, по чистоте своей, и алостью, будучи пропитано кровью Христа; грешник сравнивается с заблудшей овцой, праведник — с лозой Христовой; беспрерывно возникают символы розы и лилии (вслед за Бёме Силезий противопоставляет лилию розе розенкрейцеров), моря и капли, философского камня, точки и круга как взаимоотношения Божественного и человеческого, символы чисел, особенно нуля, единицы, тройки и десятки (вообще в «Страннике» все сосчитано: если «вещей» или их признаков пять или шесть, то их количество непременно нужно сохранить в переводе); постоянны символы животных; Христос, в соответствии с библейской традицией, называется родником и т.д. В сакральных и подражающих им поэтических текстах символ есть не просто средство образности и наглядности, а являет собой реальность духовного слияния человека с Богом, подобно реальной символике литургических Таинств.

Символы «Странника» строятся не только на перифразах и образных сравнениях, но вырастают из прямых словесных значений, тем самым отражая два языковых пласта — два смысла — в самом тексте Писания: «аллегорический» (рациональный аналог «символического») и так называемый грамматический, прямой, являющий реальность происходящего как она есть. В «Страннике» «грамматичность» усиливается «повседневно-разговорным» стилем, насыщенным просторечной лексикой, как бы отражающей доступностъ человеку Бытия Божия. (Таков, например, афоризм 72 из 3-й книги, 80 из 4-й, 32 из 5-й, 196 из 2-й и др.)

Символична и сама форма афоризма как композиционной структуры, заключенной в парные двустишия, написанные размером александрийского стиха и представляющие собой диалог с читателем, христианином, праведным или грешным, которого Силезий именует «ты», иногда заменяя на «я» или «он». Лирика, будучи сжатой, лаконичной, «собранной» формой поэзии, получает в афоризме свое концентрированное, формульное выражение: две строки составляют минимальное стихотворное единство, благодаря своей краткости стремящееся наиболее точно и остро выявить сущность заключенной в нем мысли, приобретающей поэтому характер остроумия. Две строки и на языковом уровне отражают соотношение земного и небесного, Божественного и человеческого, подчеркнутое словесными повторами и параллельными конструкциями, так что сам язык оказывается здесь слепком бытия. То же самое касается и полустиший, продолжающих антиномическое раздвоение—соединение видимого и невидимого, заданное самим монодистихом. Разновидностью симметричного параллелизма, повторности выступает в ) гих стихах либо антитеза, заключающая в себе противоположность греха и добродетели, суеты и созерцания, мудрости и глупости и т.д., либо перекрестная структура, в поэтике называемая хиазмом, отражающая, в свою очередь, превращение вещей друг в друга, взаимозамецение их, исходной темой коего является идея «Бог — но мне, я — в Боге» (по структуре — хиазм). Хиазмом является и постоянный параллелизм: «время — вечность, вечность — время» и др. Сущность мистического познания — духовное вхождение в невидимое, слияние с Богом в Духе, равенство всех вещей в Боге, интуитивпое постижение Света Божьего через душевную «искорку» — в языковой форме «Херувимского странника» получила свое словоявление. Если у Бёме семантически сближаются созвучные слова, то у Силезия — одинаковые грамматические формы, которые образуют своеобразные «контекстуальные синонимы»: воспринимаемые в духе, все вещи являют собой одно и то же. Так, самая языковая форма «Херувимского странника» представляет собой наиболее адекватное выражение мистического познания.

Влияние Ангела Силезского, наряду с влиянием Бёме, испытал на себе, прежде всего, немецкий романтизм: на «Херувимского странника» обратил внимание Ф. Шлегель, в 1819 г. написав анонимную заметку «Исходные пункты христианского раздумья над изречениями „Херувимского странника”» («Anfangspunkte des rhristlichen Nachdenkens nach den Spruechen des „Cherubinischen Wandersmanns”»); Ф. Рюкерт, по его собственным словам, через Ангела Силезского пришел к мистике брахманизма; А. Шопенгауэр в главном своем произведении «Мир как воля и представление» называл его «достойным восхищения и необозримо глубоким» («bеwunderungswuerdig und unabsehbar tief»). Романтики не просто указывали на Ангела Силезского, все их учение и творчество пронизано его мистикой.