Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Что же это означает? Что было сказано относительно бытия — и с какой мерой логичности, — когда было сказано, что Бог есть «бесконечно определенный» источник всякого бытия, вечное «Я есмь»? От этого вопроса нельзя уклониться, сделав фидеистическое отступление к некоему разрушительному (и в значительной степени современному) разделению на «библейское» и «философское» богословие; богословие, которое отказывается задавать онтологические вопросы, никогда не сможет быть чем–то большим, нежели мифологией, и потому должно оставаться в плачевной беззащитности против серьезной философской критики. Еще важнее то, что вопрос о бытии особенно обострился для богословия в современную эпоху, если учесть, что философия и богословие теперь в значительной степени следуют по пути, намеченному «онтатеологической» критикой Хайдеггера. Говорить о бытии богословски — значит неминуемо прибегать к языку участия и сопричастности, при том что всякая альтернатива, в конечном счете, нелогична, а таковой язык хайдеггеровская ортодоксия запрещает как неверное понимание бытия, как забвение тихой тайны чистого присутствия; а язык Хайдеггера, тем не менее, чертовски притягателен, особенно язык позднего Хайдеггера, в котором все более явно выражается претензия на «языческий» сленг, позволяющий ему не описывать тайну бытия в рамках какой–либо жесткой трансцендентальной структуры категорий и причин, а выражать ее, например, в образе «четверичного» напряжения между небом, землей, богами и смертными, в котором бытие раскрывается и все же сокрыто в событии своего раскрывания. Но христианское богословие обязано говорить о бытии как о бесконечной «дистанции» между Богом и всем сущим[515], включающим бесконечное многообразие модусов славы — как экспрессивных, так и означающих участие, что превращает различие между бытием и сущим из колебания между явленностью и потаенностью в различие между проявлением бесконечного (икономией сокрытого и явленного внутри творения) и бытием как бесконечным проявлением (трансцендентальным совпадением сокрытости и явленности в Боге) или в различие между музыкальным моментом — который всегда представляет собой не просто присутствие как таковое, а модуляцию ретенции и протенции — и бесконечной музыкой, музыкой самой по себе, достигающей совершенства в Боге. Можно признать, что эта последняя метафора выглядит подозрительно — как дискурс целого и частей, но подразумевается, что она предлагает «экспрессионистскую» онтологию, которая (в отличие от онтологии Спинозы) является аналогической, а не однозначной: сущее выражает бесконечное Божье бытие, будучи иным, чем Бог, не как отрицание или преграждение этого бытия, а как свидетельство о богатстве и славе бесконечного, проходимое сущим, как моменты дистанции, открытой внутри трансцендентного Божьего акта дистанцирования. В таком видении время и последовательность не могут рассматриваться как «ничтожение», через которое бытие разоблачается в своей разрушимости, а должны быть поняты как экстатическое движение конечного в его «раскрывающем» прохождении сквозь бесконечное и как плодотворный синтез конечного существования и конечной сущности в энергии становления. Это вполне можно признать языком полноты: аналогия между Божьей жизнью как радостным совпадением всех богатств его бесконечного бытия и всего мира (peace) его в высшей степени простой полноты, с одной стороны, и творением как выражением богатства бесконечного в состоянии радикальной случайности — с другой. И нужно добавить, эта аналогия сохраняется лишь постольку, поскольку сущее обобщает в каждой из своих «сущностей» тот удерживающийся интервал несоизмеримости, который является тварным подобием бесконечного онтологического интервала между Богом и сущим. То есть подобие творения Богу, помещенное между чистым онтическим порывом своего участия в бытии ех nihilo и бесконечной онтологической полнотой бытия Бога in se[516] (между, можно было бы сказать, внутренне присущей творению ничтожностью и Божьей всепревосходящей «не–вещностью»[517]), не может просто принять форму омонимии «атрибутов», примененную к двум дискретным субстанциям, но должно радикально заключаться в ритме отличия творения от Бога, подобия творения Божьей бесподобности, — в форме динамического синтеза отдельных моментов бытия, которые — в Боге — совпадают в простой и бесконечной тождественности: через разделение в себе между тем, что есть творение, и тем фактом, что оно есть, между его «сущностью» и силой его становления, между его тварной отдельностью и той бесконечной дистанцией, которую оно проходит. Никаким иным способом не может бытие быть бытием — то есть бесконечным актом существования. В Боге нет такого разделения; и все же, поскольку Он — Троица и поскольку, стало быть, Его бытие также есть дар, который всегда решительно дается другому, и поэтому никогда не является просто недифференцированным присутствием, Он есть также Бог, который может быть внутри своей бесконечной дистанцированности, который волен в ней пребывать, который бесконечен и все–таки при этом бесконечно formosus[518] и который поэтому может позволить своей красоте пройти перед глазами Моисея, как раз когда Моисей проходит перед Ним в бесконечном паломничестве.