Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Однако проблема, которая должна незамедлительно сделаться очевидной, состоит в том, что философия Хайдеггера, именно потому, что она стремится начать с позиции, неприступно оградившейся от богословия, не располагает никакими ресурсами для разговора о бытии в его различии. Отвергая неизбежно экстатическое движение разума к горизонту, сопряженному со сферой опыта и все же ее превосходящему, с целью вместо этого уловить истину бытия внутри горизонта схватывания мира вот–бытием (Dasein), Хайдеггер просто обрекает себя на бесконечное прозябание в онтическом процессе становления и преходящести, в котором он произвольно выделяет некие «экзистентные»[525] структуры опыта, чтобы придать им эвристический экзистенциальный смысл, указывая на тайну бытия; и, таким образом, каждое его утверждение относительно бытия, как бы исчерпывающе оно ни было предварено феноменологической трактовкой бытия–в–мире, в конечном счете имеет характер ловкого угадывания. Поэтому–то Бытие и время так и не было завершено: этот проект просто невыполним. Занятная, но в конечном счете безнадежная форма мышления раннего Хайдеггера нигде так не очевидна, как в работе 1929 года «Was ist Metaphysik?[526]» Как бы ни был убедительным анализ «ничто» в этом эссе, который, если в него вникнуть, дает нам понятие о сущем как о сущем (т. е. дает нам понять, что сущее есть), или анализ, скажем, скуки, или еще более показательный анализ тоски как Stimmung[527], отличающейся особой онтологической подлинностью ( W, 110–12/Ру 87–88), — все это произвольно и, стало быть, мистификация. Кроме того, хотя тоска и могла бы заставить нас осознать, что то, что есть, противопоставлено ничто, но перейти от этого схватывания онтической случайности (как это описала бы богословская традиция) к какому–либо выводу относительно бытия как такового означает либо распроститься со всей онтической экономией существования и несуществования (то есть выйти за пределы конечной определенности), либо принять эту икономию за единственную истину бытия (которая оставляет истинный вопрос о бытии в его отличии от сущего незаданным); Хайдеггер выбирает второй путь. Иными словами, неважно, какое фундаментальное настроение — скука, тоска, радость, удивление — открывает нам чуждость существования, его абсолютную случайность, то «ничто», которое раскрывается нам внутри этого опыта, есть лишь противоположность существования; тогда говорить об обратимости «ничто» и «бытия», как это делает Хайдеггер (помпезно нагромождая дикие утверждения: бытие есть то, что являет сущее как сущее, ничто открывает нам, что сущее есть сущее, так что в бытии бытия ничто есть ничтожение…), — значит просто уходить от вопроса. Это ничто (которое в этой отчетливо диалектической схеме есть несуществование сущего) может позволить нам взглянуть на бытие, только если бытие понимать как противоположность существования того, что есть; оно не только пустое понятие, но фактически ни в каком нормальном смысле вообще ни на что не позволяет бросить онтологический взгляд: бытие, если оно действительно должно быть уловлено в его отличии от всего сущего, как бы мало ни означало это отличие вследствие онтического колебания между существованием и несуществованием, не может быть противоположно ничему вообще[528] — оно не противопоставлено ни существованию, ни несуществованию внутри конечной реальности, оно — связка «есть» как в сочетании «это есть», так и в сочетании «это не есть», так что различие между ними не может описывать отличия бытия от них обоих. Простая оппозиция «есть» и «не есть», будучи онтической игрой ограничения и противоречия, — это не онтологическое определение, а всего лишь то, что выдвигает онтологический вопрос на передний план. Таким образом, смешение бытия с несуществованием — единственным видом «ничто», который может выявить тоска, — есть столь же грубая разновидность Seinsvergessenheit[529] что и смешение бытия с простым существованием; тут мы просто выбираем между онтическим «это» (которое есть «не ничто») и онтическим «не это», отождествляя бытие со вторым (которое в действительности есть лишь момент в определении конечных «сущностей»). Истинно то, что различие между сущим и небытием открывает нам, если мы внимательны, что бытие не входит в разряд сущего; но по той же причине, если мы не поддаемся искушению диалектики, это различие должно открыть нам также, что бытие столь же таинственным образом запредельно небытию, сколь и всему, что есть. Именно самый синтез внутри сущего того, что оно есть, и того факта, что оно есть (и, следовательно, того, что оно не есть), лишает возможности сказать, в пределах онтического процесса, как вести речь о бытии. Опять же, Лейбниц спрашивает, почему вообще сущее, а не, наоборот, ничто? И едва ли его удовлетворило бы некое темное смешение бытия и ничто, ведь вопрос можно было бы поставить и так: что позволяет сущему и небытию отличаться друг от друга, так что сущее есть то, что оно есть, тогда как ничто остается ничем (ex quo nihil fieri potest[530]) Как это разделение может быть? Этот вопрос, если его развить, приводит к другому: не основано ли грандиозное притязание Хайдеггера на мантию антиметафизического пророка — его разбор темпорализации бытия с сопутствующим диагнозом онто–теологического смешения бытия с длящимся присутствием — не только на сверхупрощенной истории западной мысли (как оно и есть), но и на фундаментальной логической ошибке? Однако, чтобы решить, так ли это, следует рассмотреть позднего Хайдеггера, который после своего знаменитого Kehre[531], как принято считать, обратился от Dasein к Sein[532] (кто знает, почему?) и все большее внимание стал уделять es gibt[533] того события, которое наделяет каждую эпоху мысли онтико–онтологическим различием под видом забвения. В трудах Хайдеггера до этого решительного поворота, как иногда говорилось, можно принять то бытие, которое он разбирает, за некую версию esse commune[534] чистого существования, которое свойственно всему сущему и неотделимо от сущего, но из поздних работ Хайдеггера явствует, что это не так. Джон Капуто в своей книге Хайдеггер и Фома Аквинский утверждает, что esse commune свойственна, в качестве единственного эквивалента в мысли Хайдеггера, «бытийность» сущего, абстрактный факт существования, не совпадающий с тем, что Хайдеггер подразумевает под словом Sein[535]. Это и так, и не так; да, Хайдеггер имеет в виду больше, чем существование «экзистентного», когда он говорит о бытии; но, тем не менее, мышление о бытии он заключает в пределы конечной экономии «присутствия», которое есть не что иное, как процесс «бытийности» или способ, которым сущее существует, пока оно существует, и, стало быть, онтология Хайдеггера никогда не может быть чем–то большим, нежели рефлексией о том, как сущее появляется в рамках этой экономии, о самом бытии которой вопрос так и не ставится (почему вообще есть икономия существования, а не, наоборот, икономия ничто?). Проблема не устраняется придуманным Хайдеггером понятием Ereignis[536]. Как указывает Капуто, Хайдеггер все больше склонялся к допущению, что всякой метафизике свойственно некое чувство онтологического различия как такового — иначе не было бы никакой философии, — но вот чего метафизике, как правило, не удается помыслить, утверждал он, это различие между бытием и сущим[537]: тем самым бытие и сущее замкнуты в круге взаимного обоснования (фатально пагубного «двойного основания» онто–теологии: сущее в бытии, бытие в высшем бытии), в то время как никогда мысль не обращается к таинственной событийности перехода сущего бытия от одного к другому и их расхождения. Все есть неподвижное присутствие, субстанция, жесткая структура, но абсолютная данность Anwesen[538] сущего — его приход в свет бытия, его вибрирующее колебание, его переход снова в потаенность — остается незамеченной в своем мирном и длящемся безмолвии. Это яснее всего выражено в работе 1959 года Identität und Differenz[539], где Хайдеггер делает «два шага назад» от сущего: первый шаг не идет дальше того разграничения между бытием и сущим, которое метафизика знает и тематизирует посредством некоего обобщенного моделирования атрибутов сущего; второй шаг идет дальше, к более изначальной сути различия как такового, к тому Austrag (auseinanderzuänander–tragen[540]), который передает бытие и сущее друг другу и сообщает каждой эпохе способность забывающе мыслить онтологическое различие[541]. Это присваивающее событие (Emgnis) нельзя, по Хайдеггеру, смешивать с творением, так как оно есть давание–быть–увиденным, а не причинение–создание, не actus[542] оно есть более изначальное дарение, скрывающее себя — удаляющееся, чтобы дарить. То есть оно дарит процесс άλήθεια или φύσις[543] возникновения и пребывания сущего в «соединении» бытия. Как поясняет Хайдеггер в эссе 1946 года Der Spruch des Anaximander[544], это соединение имеет место между двумя отсутствиями, двумя сокрытиями: грядущим и прошедшим[545]. Именно здесь и случается различение, удерживаясь на расстоянии от этих двух отсутствий так, чтобы позволить присутствию его пребывание (Н, 355). То, что присутствует, — не какая–то субстанция, насильно помещенная между отсутствующими субстанциями; оно присутствует, только позволяя себе принадлежать к отсутствующему (Н, 357); и в этом порядке бытия и сущего мы краем глаза видим что–то от существа трагедии (Н, 357–58). В примечании, добавленном к тексту в 1950 году, Хайдеггер отваживается сказать, что различие ( Unterschied), о котором он здесь говорит, «бесконечно отлично (unendlich verschieden) от бытия, которое остается бытием сущего» (Н, 364 n. d.). Это событие можно также назвать Логосом — словом, которое для Хайдеггера по–настоящему означает «выставление, которое собирает вместе»[546]: Логос собирает все предназначения (Schicken) к себе, храня каждое бытие, отсутствующее или присутствующее, «на его месте и его способом», и посредством такого собирания «сберегает все вещи», сообщая каждой вещи ее характер (VA, 226–27). Это, стало быть, финальная форма хайдеггеровской темпорализации бытия: бытие и сущее даны друг другу в событии, всегда открывающем связь между ними как связь между приходом сокрытого будущего и уходом сокрытого прошлого, позволяя сущему медлить в настоящем, медлить перед ничто; это переход от ничто к ничто, преодолеваемый таинственным некаузально-«вертикальным» событием, которое собирает, распределяет и поддерживает конечную икономию ничтожения и которое, как Логос, случается для нас в языке, а затем — во вдумчивом вслушивании в язык — не столько в то, что он говорит, сколько в само это его собирающее говорение–сказывание мира в его «мирении». Отсюда расположение тех звучно заклинательных фраз в конце Brief über den Humanismus[547]: как облака — это облака неба, позволяющие видеть его определенно как небо, даже когда они его помрачают, так язык есть язык бытия; и, как обширная темная земля лишь слегка затронута неприметными бороздами, которые оставил в ней плуг крестьянина, так мысль есть смиренное оттачивание поверхности языка, едва касающееся его необъятности (MV, 364/Р, 276).