Красота бесконечного: Эстетика христианской истины

Здесь мы подходим к ключевому вопросу. Капуто завершает свой разбор Аквината и Хайдеггера попыткой примирить обоих мыслителей в «измерении глубины», за пределами метафизики Аквината, в мистическом измерении его мысли; но Капуто никогда не задается вопросом, можем ли мы двигаться за пределы «метафизики» Хайдеггера, и заканчивает книгу поразительным замечанием, которое просто приводит в уныние: «возможность всегда выше, чем действительность, sicut Martinus dicit[553]»[554]. Капуто принимает утверждение Хайдеггера, что применение Фомой слов actus и actualitas [555] отражает всецело «римское» искажение Аристотелева понятия энергейя, восходящего к культуре производства, технологии, завоеваний и власти и имеющего в качестве своего главного «мотива» действенную причинность. Но я, например, не вижу никакой силы в этом аргументе; я полагаю, Фома более чем адекватно проводит разграничение между грубо однозначным применением языка причины или акта и его аналогическим применением, и я с уверенностью отрицаю, что понятие actus филологически, семантически или исторически связано с теми коннотациями, которые приписывает ему Хайдеггер (Хайдеггеру всегда недоставало того «классицизма», на который он любил притязать). Быть может, если бы познания Хайдеггера в христианской мысли простирались сколько–нибудь значимо до патристических истоков христианства и если бы он не был склонен осмысливать более раннюю традицию только «в обратном направлении», идя от более позднего, современного развития, его истолкование означенного термина не было бы столь необычайно примитивным (у него явно было некое чувство, что греческая патристическая мысль каким–то образом более ускользает от его онто–теологической критики, чем поздняя схоластика, но в этой сфере ему не хватало познаний, чтобы развернуться). Поэтому теперь, когда Жильсон и другие, кто так непомерно возвеличивал оригинальность Фомы, больше не доминируют в томистской науке, мы, если пожелаем, можем без сомнений уйти от изощренно разработанной терминологии Фомы к более ранним моментам в непрерывной традиции христианской онтологии, разбиравшейся Хайдеггером, — к каппадокийцам, к Августину, к Максиму и, прежде всего, к Дионисию Ареопагиту — и выбрать иные коннотации к слову энергейя (после III века это слово стало звучать как энергия. — Прим. пер.): «полнота», «свет», «благо» и т. д. Если бы Хайдеггеру довелось прочитать Дионисия или Максима, говоривших о Боге как о полноте бытия, как о «ведущем» (используя слово Дионисия) сущее к бытию или как о свете, который озаряет все вещи и влечет их к себе, или как о бесконечном источнике красоты, «возжигающем» «эрос» в сущем из его небытия, стал ли бы он истолковывать все это лишь как дискурс двойного основания, как одну лишь каузальную икономию между высшей вещью и производными вещами? Если бы Хайдеггер столкнулся с Дионисиевым языком божественного экстаза, вызывающего наш экстаз и соединяющегося с ним, и тем самым дающего бытие сущему, или Божьей всепревосходящей «не–вещ–ности» (no–thing–ness)[556], истолковал ли бы он и это как форму онтической каузальности, бесконечно возвеличенную, и не увидел ли бы никакой знаменательной аналогической двусмысленности? Причина, в силу которой эти вопросы столь же тщетны, сколь и лишены возможности ответа, в том, что приверженность Хайдеггера своей собственной метафизике процесса, эпохальности, языка и «мышления» (то есть обескровленному и подавленному гегельянству) была абсолютной — и была непримирима ни с каким дискурсом трансцендентности; его онтология была всецело «имманентной онтологией» — тем самым, что он говорит о «христианской философии», — «квадратным кругом». Итак, продолжим разговор о действительности.